Аскетический опыт в жизненном мире человека

Аскетический опыт в жизненном мире человекаАскеза рассматривается как предназначенная духовная практика и стиль жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании вида себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается отталкиваясь от идеи интерсубъективности жизненного мира, основная черта тот или другой — образная воображенность.
Есть во многом неясное свойство природы жителя нашей планеты: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого.Аскетический опыт в жизненном мире человекаАскеза рассматривается как особенная духовная практика и стиль жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании вида себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается отталкиваясь от идеи интерсубъективности жизненного мира, ключевая черта тот или другой — образная воображенность.
Есть во многом неясное свойство природы жителя нашей планеты: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого. Мтр.Шелер строчил о человеке — он аскет жизни. Поиск исторически настоящих фигур аскетов и пробы реконструировать их опыт фактически ничего не могут отдать нашему исследованию. Против, может сложиться мировоззрение, что аскеза необыкновенно устарелое явление. Мы хотим предложить отрешиться от возрождения некоторой реальности аскезы и осознать ее как множество речей о аскезе. В людском опыте находится нечто, по этому вероятна аскеза.
Это утверждение принуждает анализировать аскезу в качестве парадокса сознания, предоставленного в опыте, и предопределяет обращение к феноменологическому подходу. Вопросцы, поставленные феноменологической философией, перевели категории людского сознания и опыта из аккуратно психической проблематики в русло философского рассмотрения. Э.Гуссерль, формулируя генеральные принципы феноменологии, лицезрел кризис европейской науки в утрате базовой отношения сознания и принципов, тот или иной реализуют и воплощают его. Выходом из кризиса водилась концептуализация интенциональности сознания.
Размышления Э. Гуссерля, Мтр. Шелера, Мтр. Мерло-Понти и Б. Вальденфельса дозволили преодолеть ситуацию утраты самого сознания в размышлениях о сознании. Для этого оказался нужен анализ людского опыта. Категория опыта — центральная и более принципиальная в феноменологии. Феноменология — философия опыта.
Опыт есть как-то познания о нем, приходя предпосылкой хоть какого познания. Мтр. Мерло-Понти, пытаясь осознать, как мир явлен человеку, описывает опыт как свойственный человеку метод дизайна мира [6.С.225]. Это определение рождает целый ряд вопросцев. Что этакое жизненный мир жителя нашей планеты? Зачем его нужно оформлять? Каковы методы дизайна?
Гуссерль разговаривает о жизненном мире, решение о существовании тот или другой был изготовлен им в итоге вычленения естественной рефлексии и донаучной ежедневной агрегата сознания. В рамках естественной агрегата мир легко глодать, постоянно задан, а познание о мире непосредственно, субъективно, релятивно, неабсолютно в оценках. Повседневное познание само для себя предшествует. Фактически все ежедневное познание — итог чувственного опыта [3.С.66].
Данность средством чувственного опыта — генеральная черта жизненного мира. Кроме нее, можнож выделить экие определяющие черты, как целостность (связность), телесная вовлеченность жителя нашей планеты в сферу его жизненного мира, нормативность, смыслосообразность. Целостность либо связность жизненного мира приходит следствием телесной воплощенности жителя нашей планеты в нем. Водясь вовлечен в мир как тело, другими словами зачисляя в нем живое роль, оказывая воздействие и подвергаясь вторым воздействиям, человек принимает его как нерасчлененную данность. Мир целостен, не разбит на собирающие единицы — объекты. Либо, выражаясь словами Гуссерля, не тематизирован [4.С.106]. Сразу жизненный мир непрозрачен. Действия в нем происходят сами собой, случаются. Выявление каких-или закономерностей — итог разрушения его целостности, густоты и живости, исполняемого наукой с позиций, чуждых вовлеченности в плоть жизненного мира.
Жизненный мир дан как целостность, а телесная вовлеченность в него жителя нашей планеты сооружает мир непрозрачным, взамен наделяя его первичной несомненной очевидностью. Конкретно в этаком самоданном мире вероятна практическая деятельность, так как все вещи мира даны сознанию в опыте как они сами с ежедневной очевидностью. Мир в качестве объекта различных наук оказывается расчленен, но человеку его жизненный мир дан в различных взаимосвязях.
Тут принципиально уяснить, что объективный мир, мир без жителя нашей планеты не представляет из себя ни целостности, ни расчлененности. Принимать в опыте мир дискретно (в определенной научной агрегату) либо целостно (в природной агрегату) может только лишь сознание, тот или иной постоянно глодать сознание о, другими словами интенционально. Жизненный мир и глодать та осознаваемая действительность, на тот или иной интенционально ориентировано сознание. В данной для нас направленности сознание уловимо.
Заданность мира подразумевает адресат, того, кому мир за-дан. Жизненный мир — источник людского опыта. Принципиально осознать, что опыт заработан, завоеван и, следовательно, принадлежит человеку. Так как опыт не глодать познание, постольку мышление о опыте дозволяет сшибить противопоставленность беспристрастного и субъективного. Опыт приносит мир, живущий для меня. Опыт — это не только лишь пытание, ис-пыт-ание, да и ис-пыт-анное. Разворачивание опыта значит пребыванье сознания, так как опыт воплощает его. Опыт приходит показной проекцией внутреннего сознания, а сознание внутренней интроекцией показного мира, пережитого как опыт дела с миром. Для сознания все вещи в мире есть как его опыт условно чего же-или. Гуссерль строчит: В мире для меня есть вероятности соответственного опыта [2.С.162].
Феноменологически, сознание — то, по этому даны все окружающие предметы, и тот или иной дано оно само в соотнесении с этими предметами. Сознанию мир дан второй раз. Опыт включает переживание действительности мира и себя, а также переживание действительности мира и себя в виде. Сознание представляет из себя сочетание суждения и воображения. Суждения подлежат осознанию, а воображение — созерцанию воображенных образов. Воображенное описывает действительность переживаемого. Оформление наличного жизненного мира в опыте сознания состоит в преломлении действительности сквозь воображенные образы.
Разумеемые суждения образуют структуры мышления, а рассматриваемые в воображении образы — структуры видения. Мышление и видение, в свойскую очередь, сочиняют базу конструирования сознания.
Благодаря сочетанию действий осознания и воображения, человек наделяет всякую вещь, на тот или иной интенционально ориентировано его сознание, значениями и видами. При этом это не соотношение одна вещь — одно значение — один-одинешенек образ. Правильнее разговаривать, что одной и той же вещи быть может придано какое-то из множества значений в согласовании с некоторой ситуацией, тот или иной, включая в себя немножко означающих компонентов, заслуживает определенный смысл. Сразу происходит зримое воплощение вещи в некий ее образ. Все комплексы значений и образов сознание увязывает в условно целостный опыт жизненного мира, настоящий определенному человеку. Грам.А. Нуждин думает о занятию сознания как о поочередной актуализации либо других системных связей [8.С.3].
Эким образом, сознание быть может представлено в форме потока переживаний, из тот или другой в ходе рефлексии выхватываются отдельные переживания, ставшие для сознания актуальными в некоторый фактор периода. Для воссоздания потока Э. Гуссерль употребляет понятие горизонт переживания: Каждое переживание располагает горизонт, меняющийся совместно с конфигурацией объемлющей это переживание связи сознания со сменой фаз его собственного протекания — интенциональный горизонт, в тот или иной исполняются к раскрытым для самого переживания потенциальностям сознания [2.С.113-114].
Сознание актуализирует имеющиеся потенциальности. Механизм актуализации тогда обязан быть остановкой в потоке сознания, иногда осознающее себя Я интенционально обращает собственный рефлектирующий взор на текущее и закончившееся переживание. Фактически латинское re-flexio значит поворот, обратное движение. В этом рефлектирующем повороте сознание зарабатывает себя как Я.
Вещи и явления в сознании соединены меж собой, но как хорошие приятель от приятеля. В итоге возникает потенциал различать одну вещь от второй, себя от вещи. В.И. Молчанов строчит: Сознание не глодать вещь, не глодать неповторимый набор параметров и свойств, но сознание распознает вещи, их характеристики и отношения [7.С.4]. Характеристики предмета не приходят качествами моего сознания, потому что оно владеет только лишь свойством распознавать. А распознавать — следовательно разграничивать. Всякий опыт — это различение, другими словами проведение определяющей границы вокруг некоего предмета либо явления. Какие-то характеристики за вещью либо явлением сознаются, а какие-то отказываются. В этом процессе опыт сознания по отношению к вещам и явлением — предметный. Есть, но, и опыт сознания условно самого себя, иногда я вижу себя глядящим, слушающим, ощупывающим, распознающим, разграничивающим, определяющим. Это непредметный опыт сознания. Нам даны результаты различия, но не оно само.
Результатом опыта сознания условно самого себя (само-сознания) будет различение Я и не-Я, формирование Я-чувства. Я-чувство не дано вначале, как мир вокруг, его надо конструировать, другими словами повсевременно и поочередно проводить границу Я. Гуссерль распознает немножко модусов Я:
1) идентичное Я, тот или иной продолжительно живет в каждом из собственных переживаний, в текущем обилии близкой интенциональной жизни. Это Я погружено в мир;
2) мое собственное Я, построенное на прошедших переживаниях и прибывающее результатом в итоге прошедшего опыта. В этом модусе Я приходит основанием моих постоянных необыкновенностей, включая все обыкновенные агрегата. Собственное Я — носитель нрава;
3) трансцендентальное Я, иногда Эго расширено до Эйдоса, понятого как универсум цельных форм переживаний. Оно конституирует все, что иногда-или оказывается для меня объективным [2.С.198].
Схожее Я Э. Гуссерля встроено в поток переживаний. Жестко разговаривая, Я, водясь включено в опыт условно чего же-или, оказывается на периферии, потому что главный интенцией сознания приходит текущее переживание. Иногда я довольствуюсь, огорчаюсь, обижаюсь, смеюсь либо плачу Я себе не актуализировано, но тем более как-то находится. Ведь даже деянья на ватерпасе автоматизма не теряются для меня как собственные: глядящие глаза, идущие ноги, черкающие руки не теряются в качестве моих. Таковой модус сознания Грам.А. Нуждин именует мерцающим. Но требуется рефлексированная остановка в потоке переживания, чтоб мне стало светло, что конкретно Я переживаю указанные состояния, иногда рефлексия выхватывает меня из прямой данности переживания, само переживание выносится за скобки, что и сочиняет смысл феноменологической редукции.
Гуссерль, разговаривая о феноменологической редукции, употребляет слово эпохе, значение тот или другой воздержание, самообладание. Эре у Э. Гуссерля представляет собой конкретный и всепригодный способ, средством тот или другой я в чистоте схватываю себя как Я совместно с девственной жизнью собственного сознания, в тот или иной и благодаря тот или иной целый беспристрастный мир глодать для меня, и потому что он глодать специально для меня [2.С.77]. Благодаря феноменологической редукции, я отграничиваю самого себя переживающего от собственного переживания и от переживаемого жизненного мира.
Идет речь о 2-ух деяньях эре. Основное эре содержится в отграничении когитирующего сознания от естественной установки, от за-данности типизированного мира вокруг нас, где все само собой разумеется. А также от за-данности того ватерпаса сознания, тот или иной включено в переживание. Так достигается 2-ой ватерпас Я (психологическое), рефлексивное сознание, тот или иной вне предоставленного мира. Задачка второго эре в отграничении от второго ватерпаса сознания. 2-ое эре стремится разделять все, что фактически принадлежит к эго, от в итоге того, что не принадлежит к нему [4.С.53]. Результатом второго эре делается чистое сознание, трасцендентальное Я, из тот или другой исключены мыслительные и культурные агрегата происходящие из когитирующего сознания Иного. Затем совершения второго эре сознание жителя нашей планеты совсем конструируется.
Гуссерль, предлагая идею феноменологической редукции, приписывал ее совершение в когитирующем сознании феноменолога. Тем более мы можем предполагать, что сходственные деянье главного и второго эре совершает также каждый эмпирический субъект.
Э. Гуссерль осознает Я конкретно как конструкт, появляющийся затем совершения феноменологической редукции, иногда целый мир, все, хорошее от Я, выносится за скобки. Конструирование Я происходит в ходе поочередного совершения 2-ух феноменологических редукций, тот или иной приходят 2-мя степенями рефлексии, исполняемыми Я условно самого себя. Каждый ватерпас рефлексии будет остановкой в потоке переживаний. Отчего поток переживаний останавливается? Остановка быть может результатом некоего противодействия. Разуметь этакое противодействие необходимо как ситуацию, иногда возникает необходимость функциональных деяний, включающихся в выборе одной из 2-ух способностей. Так посещает, иногда сознанию необходимо перестроить живущую персональную порядок значений из-за неких отклонений феноменальной данности. Происходит нечто не вписывающееся в сложившуюся порядок отношений — событие. Тогда деянья прекращают водиться автоматизмами мерцающего сознания, и Я начинает конструктивную занятие по корректировки близкой персональной налаженности отношений. Человек, отрицаясь от чего же бы то ни водилось, совершает выбор каких-то других доминант, тот или иной будут определять его самого. Каждый отказ глодать сразу и согласие, и выбор, и предпочтение. С поддержкой отказов-согласий человек проводит собирание собственного Я.
Всякое противодействие безудержной смене переживаний, остановка потока актуализирует сознание, содействуя конструированию Я. Чтоб прояснить себе собственное Я человеку надо противиться. Но человек не только лишь преодолевает наружные противодействия, он способен сам сделать преграды, тот или иной вытребуют преодоления, поставить для себя граница. В этом и состоит особенное положение жителя нашей планеты в космосе, как его лицезрел Мтр. Шелер.
У Мтр. Шелера человек не покоряется никакому порядку: ни органическому, ни неорганическому. Участок жителя нашей планеты не одно из положений мира, а идеально особенная ситуация. Жителя нашей планеты описывает принцип, тот или другой Шелер именует духом. Чтоб осознать принцип духа, Шелер выстраивает ступени развития жизни, где каждой ступени подходит собственный определяющий принцип: чувственный порыв для растений; инстинкт для низкоорганизованных животных; ассоциативная память для высокоорганизованных животных; практический интеллект для приматов. Тенденция развития такая, что от низших ступеней к высшим убавляется толика естественной детерминированности отдельной особи, понижается значение готовых устройств поведения в выгоду персональной активности отдельной особи. Сразу от ступени к ступени растет способность отдельной особи противиться наружным действиям, препятствующим осуществлению их жизненного порыва. Так как теснее животные могут преодолевать наружные противодействия, постольку им свойственна какая-то форма сознания. Высокоорганизованным животным дана их жизнь во повторно.
Но человек заслуживает на отменно другой ступени. Протекание его жизни дано ему в 3-ий разов в самосознании. У Мтр. Шелера все живые существа погружены в мир, их описывает принцип жизни, выраженный в чувственном порыве, инстинкте, ассоциативной памяти либо практическом интеллекте. Принцип духа, тот или другой описывает человеческое существование, восоздает жителя нашей планеты как беглое существо. Конкретно благодаря воле, обеспечиваемой духом, есть потенциал выходить за границы мира, водиться эксцентричным. Позиция жителя нашей планеты эксцентрична. Человеку в его переживаниях дан мир. А сам для себя человек дан два раза: конкретно в переживаниях (как мир) и в дистанции по отношению к себе. По идеи Х. Плеснера, он занимает место позиционной середины, тот или иной дозволяет ему обдумывать свойскую центрированность, дистанцироваться по отношению к для себя, созидать предметность вещей, различать их суть от существования. Следовательно, обладать потенциал полной (тотальной) рефлексии свойского жизненного мира. Эким образом, опыт само-сознания — это различение себя самого в центре от себя на периферии собственного переживания. Нет единичной и единственной проекции себя, так как у меня глодать опыт себя, переживающего. Потенциал обдумывать свойскую центрированность приходит предпосылкой его возможности преступать ее [10.С.126].
Переход от не-людского ватерпаса существования к людскому на самом деле препровождает доброкачественную трансформацию от онтического существования к иному порядку бытия — к отнологическому. В системном дискурсе ватерпас онтического существования подходит закрытой порядку, слабо подверженной изменениям и не способной к высококачественным преображеньям. Высококачественные конфигурации отличительны для раскрытых налаженности, какими приходят сам человек, общество жителей нашей планеты либо человечий мир в целом. Онтологический ватерпас бытия владеет предикатом открытости, что значит наличие показного источника энергии. С.С. Хоружий связывает этакое отнологически раскрытое бытийное воплощение жителя нашей планеты с пребыванием в людском мире Онтодвижетеля, тот или другой в христианском дискурсе был назван Духом.
Дух содержит в себе целый диапазон способностей. Но чтоб дух действовал, нужна дереализация принципа жизни, реального бытия. Фактически водиться человеком, по Шелеру, — следовательно бросить могучее нет этому облика действительности [14.С.164]. Отсюда и принципиальное, определяющее для жителя нашей планеты отрицание своей природы и аскетическое отношение к жизни. Животное легко есть в реальности. Тогда как человек постоянно способен избирать, что ему разговаривать: да либо нет. Его различает фактически эта способность разговаривать и так сооружать выбор из громадного комплекта различных потенциальностей. Сама потенциал хоть какого выбора и глодать основание людской природы. Шелер особо подчеркивает отрицание человеком всякой только лишь реальности. Следовательно, аскетический отказ как такой с необходимостью подразумевает, что для жителя нашей планеты есть иная реальность.
Иногда я помещаю себя вне жизненного мира, этот мир делается пустым, он утрачивает для меня действительность данного существования. Сейчас человек, аскетически вынесший себя за границы мира, может наполнить пустопорожний мир хоть каким содержанием. Дереализованный мир подлежит конструированию. Наиболее того, конструирование мира надо, чтоб он был для жителя нашей планеты не беспорядком, а космосом, порядком. Только лишь тогда человек может исполнять в нем свойскую духовную, культуротворящую деятельность.
Дереализации требуется противопоставить новейшую реализацию, тот или иной смотрится у Шелера последующим образом: Ежели наличное бытие глодать сопротивление, то этот в базе близкой аскетический акт дереализации может состоять едва лишь в снятии, в аннулировании конкретно того жизненного порыва, условно тот или другой мир приходит договором в итоге чувственного восприятия случайного так-тут-и-теперь [14.С.164]. Для обозначения этого процесса Мтр. Шелер пользуется психоаналитическим понятием сублимация. Сублимация у Фрейда понята как изменение направления энергии сексапильных желаний на цели несексуального порядка. У Шелера сублимация стает осознанным усилием людского сознания, результатом тот или другой станет дереализация естественной заданности мира. Дереализация и глодать аскеза, сублимирующая жизнь в дух. Но аскеза не порождает дух, а придает энергию его создающей деятельности. Следовательно, аскетический отказ от самого себя — 1-ый шаг в процессе самоконструирования той действительности, тот или иной позже будет названа Я аскета.
Водясь разов-ошибочен в ходе дереализации, мир поновой конструируется, но теснее в качестве людского, благодаря активности духа. Эким образом, аскеза — метод, каким человек конструирует себя самого как трансцендентное миру Я, после этого станут вероятны деянья по конструированию его жизненного мира, теснее не онтического, а онтологического.
Всякий человечий опыт определен онтологическими предикатами, но не всякий метод конструирования себя будет аскезой. Конструирование свойского Я приводит к некому у-порядочиванию цельной совокупы интенций сознания жителя нашей планеты. С.С. Хоружий, феноменологически прочитывая исихастскую мета-антропологию, для обозначения интенциональности сознания, употребляет понятие энергий людского существа [13.С.8]. Он выделяет три метода устроения налаженности энергий (т.е. интенций) жителя нашей планеты: природный, неестественный и сверхъестественный. Природный метод подходит ежедневной, мирской жизни жителя нашей планеты, где интенции могут отличаться по целям, на тот или иной они ориентированы, и по интенсивности. В жизненном мире обыденности множество различных цельнее и они все в большей либо наименьшей ступени охвачены заинтересованностью сознания.
Разговаривать о неестественном методе устроения энергий-интенций жителя нашей планеты можнож тогда, иногда возникает замкнутость на какой-то одной цели. В христианской терминологии схожая замкнутость именуется страстью. Понятие страсти слабо создано как философски, так и феноменологически. Философский анализ страсти соответствен, сначала, отрешиться от нормативного и оценочного подхода. Ю.Литр.. Осика, раздумывая о парадоксе страсти, обнаруживает, что таковой отказ произошел теснее у Декарта: Страсти сами по для себя ни неплохи, ни дурны, они легко нужная количество нашей природы [9.С.5]. На базе текстов Декарта можнож найти функции страсти. Страсть дозволяет: удержать некоторые объекты в поле зрения и деянья; соположить и иерархизировать предметы и дела, собирающие мир жителя нашей планеты; пере-жить мир, другими словами совместно с наружным миром сделать собственный внутренний мир.
Но те функции страсти, о тот или другой разговаривает Р. Декарт, на самом деле, касаются к заинтересованности интенционального сознания. А страсть — таковой модус вожделения, иногда человек пассивно растворяется в нем. В опыте страсти человек без-свободен и без-отчетен. Это желание, где жителя нашей планеты влечет некоторая показная для него масса. Языковые метафоры, возникающие в отношения со страстью (безумна, слепа), иллюстрируют выключенность людского само-сознания в этом опыте. Ю.Литр.. Осика строчит: В потоке внутренних явлений не быть может никакого постоянного Я, присутствующей самости [9.С.8]. Ежели человек устремляется обрести свою самость, нужна остановка в потоке вожделения. Эта остановка обязана водиться изготовлена конструктивным Я, а не Я, охваченным страстью.
Функциональное Я формируется при этаком методе устроения человечьих энергий-интенций, тот или иной у С.С. Хоружего названо сверхъестественным. Духовные практики берут жителя нашей планеты как всю совокупа его различных энергий-интенций и противопоставляют ему холистический энергийный образ. Аскеза преднамеренно и планомерно функционирует со случайным и невнятным комплектом интенций сознания. Перед человеком ставится холистически понятая целься, к примеру синэнергетическое слияние с священной энергией, обожение, как это происходит в исихазме. Тогда структура людского сознания заслуживает нрав раскрытого, человек выстраивает образ собственного Я.
Действительность собственного Я воображена. При этом тут мы располагаем процесс с воображением второго порядка, тогда как воображенная действительность первого порядка представляет из себя иконические проекты жизненного мира. О.И. Генисаретский реконструирует процесс во-ображения как помещение человеком себя в обстановку вероятных жизненных миров, тот или иной сопровождается гаммой различных оценочных переживаний [1.С.3]. Под религиозным термином Дух необходимо разуметь связанность ценностных осознаний и созерцаний, тот или иной подсобляют человеку, придумывая разнородные проекты мира и себя, избирать какие-то из их себе, а от каких-то отрешаться и с поддержкой отказов тоже избирать собирающие вида себя.
Придумываемые проекты — не только лишь сакральные, но светские. Всякое конструирование собственного Я — производное от таковых придумываемых проектов. О.И. Генисаретскому удалось прояснить феноменологическое содержание Духа (признавая за ним плазматическую функцию), тот или иной сооружает вероятным воображение себя и мира. Плазматическая функция состоит в освещении светом, по этому вероятно видение. В соединении старого смысла плазматического — пластического (сделанного по виду) и физического (высокоэнергетического, светящегося состояния материи) О.И. Генисаретский лицезреет проявляение плазматической функции во цельных слоях творческого самобытия жителя нашей планеты, надстраивающегося над сознанием и волей, над хоть какими их способностями [1.С.8]. Неважно какая творческая активность являет то Я, тот или иной создает. Духовные практики, сделанные в разнообразных культурах, — это разнородные методы явления и выражения людской субъективности.
Феноменологически, переживания интенционально направленного сознания конституируют опыт. А объекты интенциональных направленностей природных, ненатуральных либо сверхъестественных, появляются из образов наличных и воображенных миров. Все жизненные миры, наличные и воображеннные, показывают сознанию его укоренность в опыте того либо другого мира. Каждый человек конструирует собственное Я, отталкиваясь от плазматически сплавленных образов, предоставленных ему в опыте. Человек дан себе не как наличная действительность самого себя, а как чертеж себя, то, что человек о для себя знает и размышляет, а не то, что он глодать по сути. Факт воображенности мира и собственного Я, но, не значит их иллюзорности. Идет речь о переводе их в сферу образцового.
Опыт жизненного мира постоянно собственный для жителя нашей планеты и, следовательно, способен репрезентировать для него его собственное Я. В опыте репрезентированно не только лишь собственное Я, да и жизненный мир. У Гуссерля Я конструируется как центр, тот или другой восоздает смыслы и способен придавать их вещам окружающего меня мира. Мир конструируется из опыта трансцендентального Я, иногда оно придает миру смысл. Но жизненный мир не только лишь мой. Человечий мир таков, что он приходит миром, делимым с иными, — интерсубъективным. Невыносимо конструирование мира только лишь на базе моего опыта. Чтоб обладать и беречь смысл, тот или другой также глодать интерсубъективная установка, мой опыт надо обязан быть сопоставлен с вторым опытом.
В феноменологии Гуссерля выслеживается не только лишь процесс конструирования свойского Я, да и конструирование Иного. При этом конструирование Иного приходит вторичным деяньем по отношению к конструированию Я. Как Я творю Иного, с тот или иной Я делю окружающий жизненный мир? Это происходит поэтому, что человеческое тело приходит полем и методом выражения его переживаний.
Анализ интерсубъективного мира и Иного у Гуссерля обнаруживает, что и мир, и Второй для меня приходят данностью в живом пребываньи и пребываньи в предметах культуры. Я, Второй и интерсубъективный мир воплощены телесно. Но Второй для меня и Я себе телесны по-различному.
Тело каждого жителя нашей планеты дано его сознанию как мое тело. Средством моего тела сознание помещено в мир. Тело и сознание сочиняют основательное единство, тот или иной переживается человеком как природная конструкция. Мое тело одушевлено, за ним я признаю вожделения, чувственные движения, мышление. Гуссерль называет этот модус телесности понятием Leib. Это живое, скорее, живущее тело [3.С.66]. Мое тело я ощущаю как ощущающее. Ему я приписываю все чувства и, следовательно, оно особо выделено для меня. И только лишь позже мое тело занимает какое-то участок в предметном мире вокруг меня, приходя в свойскую очередь предметом для Иного.
Эта двусмысленность существования раскрывается человеку средством опыта его тела, так как конкретно благодаря телу он соотносит себя с наружным бытием. Мтр. Мерло-Понти описывает сознание как бытие в мире средством тела [6.С.186]. Тело, воплощая жителя нашей планеты, реализует его существование, помещает его в мир совместно с иными.
Феноменологически, тело, реализуя человеческое существование, делается всепригодным средством выражения этого существования. Мое живое тело — метод убедиться в том, что Я глодать, по последней мере, соматически. Мтр. Мерло-Понти примечает, что какая-то количество моего существования протекает во мне без моего участия [6.С.219]. Бьется мое сердечко, течет моя кровь, функционирует пищеварение, я дышу. Я не могу отделиться от этого, не перестав водиться. Следовательно, тело, кроме в итоге остального, выражает ту количество моего существования, тот или иной от моего сознания не зависит. Но тело — то корпоративное, что глодать у меня с Вторым. Следовательно, оно выражает к тому же Иного, существование тот или другой тоже не зависит от меня. Но Я нахожусь в зависимости от Иного, так как он описывает существование моего Я.
Ситуация общей вовлеченности в мир меня и иных характеризуется обоюдной обращенностью. Человек воплощен в мире, тот или другой приходит миром отношений, где дела обязаны водиться поняты как устремленность 1-го жителя нашей планеты к иному, что сочиняет сферу сексапильного. Я не смогу водиться собой, следовательно, вообщем не смогу водиться, без Иного. Жажда призвано связывать желающего и хотимое либо хотимого (желанную). Оно приходит основанием хоть какого дела, наиболее того, методом бытия жителя нашей планеты в межчеловеческом мире.
Но еще ранее, до конструирования моего Я в отношении Я — Второй конструируется само жажда. Концепция миметического вожделения Р. Жирара показывает первичность отношений Я — Второй для происхожденья вожделения. Становится понятно, что меня в качестве конструированного Я не есть, пока нет жажд, указывающих на меня, желающего. Но без Иного человек не знает, чего же ему желать. Всякое жажда, при соглашении, что насущные потребности удовлетворены, это жажда бытия. А в чем состоит бытие, мне может указать только лишь Второй: Субъект ожидает этого иного, чтоб тот например ему, чего же необходимо желать, чтоб обрести это бытие. Не словами, а своим жаждой модель показывает субъекту максимально хотимый объект [5.С.179]. 1-ый шаг в конструировании опыта вожделения — это установление отношения Я — Второй. И это будут дела Я — Ты, другими словами дела любви.
У Ж.-П. Сартра любовь понята как первичное отношение к Иному [11.С.382]. Экзистенциализм, отрицаясь от поисков людской сути, генеральное заинтересованность уделяет вопросу существования жителя нашей планеты. Ж. П. Сартр подчеркивает принципиальную свободу жителя нашей планеты, неимение хоть какого детерминизма, из чего же неминуемо идет, что его бытие глодать постоянное конструирование себя самого. Человек — это устремленность в перспектива, чертеж, вероятный благодаря воле. Перед-стояние человеку мира во цельной его инаковости значит пребыванье Иного, так как Второй в мире глодать и он не приходит мной. Я и Второй в мире живем условно друг дружку, другими словами строим дела. Конструирование себя как проекта происходит меж мной и Вторым в отношениях вожделения.
Разрабатывая Иного, Я узнаю о его переживаниях и его сознании, совершая аппрезентативный перенос собственных переживаний. Правомерность этого переноса основывается на сходстве наших тел. На должно ступени Я разумею, что мои переживания для Иного конструируются так же. То, что меня лицезреет Второй, значит его обладание мною. Мтр. Мерло-Понти строчит …чужой взор, обозревающий его (жителя нашей планеты. — Т.В.) тело, крадет его у него самого за словами о том, что я владею телом, прячется то, что я могу водиться видимым как объект, но устремляюсь водиться видимым как субъект [6.С.221]. Как мне уверить Иного созидать в моем теле выражение моих переживаний, ежели он способен, и волен в данной для нас возможности, отказать мне в их. Второй обладает мною, так как описывает меня из неопределенности. Его позиция по отношению к моему бытию трансцендентальна, и принципиально эту трансцендентальность сохранить, так как он близкой любовью разговаривает мне, что мое Я, во-основных, ценно, а во-вторых, ценность моего существования великая, ежели ценность мира. Я практически одинаков миру.
В опыте любви любящий приписывает возлюбленному все свойства, сооружает его цельным миром себе. В любви принципиальна конкретно инаковость Иного, делающаяся безусловной предельностью: не считая него ничего нет, все располагает смысл только лишь в Его пребываньи. Эким образом, любящий расширяет границы возлюбленного, включая в их целый мир. Следовательно, в очах любящего возлюбленный владеет цельным без исключения; сам любящий включает себя в этот круг. Он согласен, чтоб им обладали. Сразу для любящего нет ничего ужаснее, чем перевоплощение в только лишь объект владения, не считая того, ему не нужна любовь из жалости либо из чувства длинна. В таковой любви отсутствует жажда, наиболее того это вообщем не любовь. Оттого любящий старается хоть каким методом достигнуть взаимности: чтоб возлюбленный также придал ему статус трансценденции. При этом сделал это легко. Он соответствен ответить на жажда любящего родным жаждой. Сартр строчит: Моя любовь глодать по собственному существу мой чертеж сделать так, чтоб меня любили [11.С.390].
Так как в опыте вожделения любящий пробует повлиять на свободу вожделения возлюбленного, постольку в любви невыносимо принуждение. Методом действия будут соблазнение и очарование. У Сартра обольщать — значит поставить себя под взор иного и отдать ему осматривать себя [11.С.387]. Мтр. Мерло-Понти считает тело средством показа собственных переживаний. Человек указывает свойское тело, желая конкретно зачаровать иного либо иных [6.С.221]. Ежели возлюбленный соблазнен и зачарован, то родным ответным жаждой он придает любящему нрав абсолюта, восоздает его бытие.
Значение вожделения в конструировании Я в том, что любящий хочет возлюбленного как аккуратную фактичность его Я. Главны не соц статус, имущественное положение, возраст возлюбленного, а сам факт его пребывания в мире: то, что возлюбленный глодать, и конкретно таковой. В ответ возлюбленный Второй репрезентирует мне меня любящего, так как тоже любит меня эким, каковой я глодать, зачисляет фактичность моего Я, описывает его. В любви происходит прояснение: тот, кто хочет — это я и жажда приходит предназначенным модусом субъективности. Жажда глодать сознание, так как оно быть может только лишь как неполагающее сознание о самом себе [11.С.401].
Это фактор перевоплощения со-бытия Меня и Иного в событие моего Я. Признание Вторым моего тела желанным, сооружает меня возлюбленным. В любви любящий лицезреет возлюбленного целым. Нельзя обожать что-то в человеке либо количество жителя нашей планеты, обожают так, что хоть какое проявление возлюбленного соотносится со цельной его цельностью. Тут база своей цельности любящего: возлюбленный не лицезреет меня расколотым, а следовательно, я встречаю от него образ себя как целого. Жажда — метод принятия и утверждения меня самого, другими словами конструирование собственного Я.
Тут наново возникает затруднение. Жажда связывает меня и Иного, мы неразделимы и неразличены. Ежели конструирование Я деятельно, где источник активности в конструировании себя в опыте вожделения? Фактически, опыт активности моего Я сформирован Вторым. Объект вожделения — корпоративный для нас, но показывает участок меня и Иного. Но, ежели Второй указал мне на то, чего же необходимо желать, выясняется, что, желая 1-го и такого же, мы (Я и Второй) дублируем друг дружку.
Метод поделить Иного и меня не быть может отказом от вожделения. Невыносимо легко изъять вожделения из бытия жителя нашей планеты. Чувственная нейтральность быть может только лишь патологией в людском бытии. Сексуальность не быть может преодолена. Старость, импотенция не избавляют от вожделения. Жажда готов стать перверсией, но оно не исчезнет. Людская сексуальность — это ответ на онтологическое пребыванье Иного в мире. Жажда интенционально ориентировано на жажда иного. Оно выражается в деяньях, смысл тот или другой — поместить Иного близко с Собой, чтоб Мы имелись совместно. Мтр. Мерло-Понти оперирует понятием интенциональная дуга, подразумевая способность сознания творить единство свойского познания, свойского вожделения и свойского восприятия [6.С.183]. Ежели нарушено единство, человек делается не-много-ценным. Чувственно нейтральный мир — это мир душевнобольного. Отрешиться от вожделения для жителя нашей планеты — следовательно не водиться.
Р. Жирар указывает, что желающий Второй основным проводит различение меж ним и желающим Я. Желающее Я оказывается в ситуации двойного зажима: Второй-эталон вынуждает подражать его вожделениям и сам же ставит преграду, проводя границу, воспрещающую Я занять его участок. Тут возникает основное ограничение, основное нет Иного, с тот или иной Я не могу не согласиться. Единственное, что остается мне, желающему, огласить собственное, 2-ое нет, подтверждающее основное. Двойное отрицание адаптирует жителя нашей планеты к ситуации двойного зажима: Приспособленный индивидум — тот, кто смог отыскать для 2-ух несопоставимых предписаний двойного зажима две различные области использования. Приспособленный человек членит действительность так, чтоб нейтрализовать Двойной зажим [5.С.215].
Ответом на ограничение Иного станет собственное самоограничение. В итоге позиции Иного и Я станут различимы, явятся сфера чужого, где помещен Второй, и сфера своего, отталкиваясь от тот или иной конструируется собственное Я. В опыт вожделения человек вовлечен близкой собственной жизнью. Сексуальность — метод выделить из неизвестной сферы бытия с Вторым свою персональность, сферу собственного бытия. Это различие модифицируется в различение наличного мира, куда человек включает предметы таковыми, какими они заданы сферой неизвестного существования, и соответствующего мира, где предметы наделены идеальностью, происходящей из сферы собственного восприятия.
Разрез мира по принципу наличное / соответствующее задает базу для взаимозаменяемости: нечто быть может изъято из наличного мира, ежели ожидается некая измененная реализация этого нечто в мире соответствующего. Отказ созидать объекты вожделения в вещах и людях, принадлежащих к отклоняемому наличному миру, ставит перед необходимостью сконструировать новейшие объекты вожделения, тот или иной не будут ни означаемыми предметами, ни возлюбленными Иными. Они обязаны будут принадлежать миру Соответствующего. Конкретно это происходит в аскетическом опыте.
Чтоб мое Я водилось сконструировано, Второй соответствен оказаться за границами границ моего, по другому конструирование Я-для-себя не будет завершено. Как придать массивность безупречному миру, ежели настоящая массивность в нем непереносима, потому что само-конструирование на заключительном шаге исключает из свойского мира Иного? Возможно, искусственная массивность образцового объекта быть может достигнута конкретно деяньями, отграничивающими Я от Иного. Посреди жажд возникает жажда отрешиться и отказать, это станет содержанием переноса объекта вожделения с предметов либо Иного на себя, другими словами аскезой.
Святой так же безумен, как влюбленный, так как он тоже восоздает для себя объект поклонения, но помещает его вне действительности наличного мира, в идеальности ино-мира. У Сартра совпадают фигура любящего и фигура аскета: пытаясь достичь прорыва в трансценденцию, они покоряют свойскую жизнь тотальности, объясняемой отталкиваясь от хотимой трансценденции (13.С.216). Но ежели Второй, желая образ его идеализирован, есть в наличном мире, то творенье фактически образцового объекта вожделения вызывает большего напряжения и, следовательно, надо попробовать исключить все вторые объекты. Тогда безупречный объект завоюет ту массивность и частота, тот или иной описывает настоящие объекты. Сложность содержится в том, что в наличном мире массивность и частота объектам придает наш кооперативный взор: мой и Иного.
В границах наличного жизненного мира Второй считает тот граница, тот или иной о-пределяется мое Я. Определяющий меня Второй есть в виде. Образ Иного в опыте аскезы — это образ Господа. Он предъявляет граница, к тот или иной устремляется человек, о-граничивает область высших ступеней. В определениях православного исихазма — телос Обожения. С.С. Хоружий предложил нарекать всю сферу таковых граничных феноменов областью антропологической границы [13.С.11]. Выходя на ватерпас метаантропологического обобщения, жителя нашей планеты необходимо разуметь в качестве ансамбля интенциональных стратегий, водящих к границе, и совокупы отношений со близкой границей. Результатом выстраивания стратегий заслуги и методов дела делается воображенный образ собственного Я, отталкиваясь от тот или другой Я жителя нашей планеты конституируется.
Человеческое бытие характеризуется маргинальностью, понятой не социологически, а онтологически как освоение человеком различных обликов предельного опыта. Маргинальность людского бытия состоит в том, что человек способен находиться на кромке, на границе общественного бытия и людской действительности в целом. Важнейший опыт для жителя нашей планеты — понимание своей конечности. Обыкновенно он не явен, а едва лишь находится в качестве некоего горизонта: все люди смертны. Во-основных, опыт конечности служит основанием для понимания всякого рода границ людского бытия. Во-вторых, опыт конечности приходит наиглавнейшим договором сотворения опыта выхода за границы, преодоления конечности. Тут человек способен на переход на новейший онтологический ватерпас, придавая ему и для себя статус трансцендентного. В итоге человек пре-восходит самого себя. Он теснее не попросту человек, но святой, принадлежит миру соответствующего. Маргинальность приходит опытом пре-восхождения собственных границ как экстремальный опыт. Человек обречен совершить прорыв в мир соответствующего, и в этом будет состоять его спасение.
Иногда человек выручает себя в свойском подвиге, он отрешается от себя, чтоб себя завоевать, и, эким образом, зарабатывает опыт трансцендирования. Он различает себя от не-себя, исполняет само-преображение, его сознание функционирует в модусе самопревосхождения. С.С. Хоружий описывает опыт аскезы конкретно как опыт возрастания сознания [12.С.223]. Заинтересованность сознания будет сфокусировано на цельным том, что отделяет Я от Иного. В антропологии исихазма деянья вырастающего сознания, ставящего себя под свой контроль, мыслятся как трезвение. Трезвению сознания противопоставлено феноменальное опьянение сознания, тот или иной значит пассивность Я.
Возрастание сознания состоит в переходе от пассивного модуса Я к функциональному, с тот или иной в феноменологии связывается выход Я на ватерпас трансцендентального, что значит окончившийся процесс конструирования. Занятие сознания в модусе самопревосхождения содержится в концентрации интереса на для себя. Собственное Я вмещается в фокус само-видения и, следовательно, само-контроля. Эти деянья обязаны водиться поняты как особенная форма ограничения, само-ограничение, водящее к персональному о-пределению близкой антропологической границы, и, следовательно, конституированию собственного Я.
Эким образом, мы узнали, что жизненный мир аскета во-ображен, другими словами приходит образцовым учением. Воображенные образы организуют опыт жителя нашей планеты. Образы даны в опыте сознания. Феноменологический анализ категорий опыта и сознания указывает, что опыт сознания сооружает жителя нашей планеты способным проводить различия. Разнородные методы проведения границ разрешают человеку найти мир в предметах и видах и себя, так как деянья разов-граничения глодать деянья определения. Способность разграничивать и определять, имманентно присущая людскому опыту сознания, приходит основанием аскетического опыта, где сам жизненный мир оказывается разбит на сферу наличного и сферу соответствующего. Образом, доставляющим потенциал двоичного разреза, приходит образ Иного, благодаря тот или иной происходит онтологическое удвоение мира. В опыте аскета совершается беспрецедентное по интенсивности отрицание одной количества мира либо в итоге мира в целом и утверждение ино-бытия, тот или иной воплощает сферу Соответствующего.
Феноменологическое пребыванье Иного в мире и его определяющая роль в творении мной моего мира закладывают базу интерсубъективности жизненного мира жителя нашей планеты. Воображенные образы располагают интерсубъективное происхождение. Решающую роль в процессе конструирования человеком собственного Я играет позиция Иного. Феноменологически, Второй конституирует Я жителя нашей планеты в опыте вожделения. Опыт вожделения организует интенциональную направленность вожделения и методы устроения цельной налаженности интенций отдельного жителя нашей планеты (природный, ненатуральный, сверхъестественный).
Второй описывает для меня рассматриваемый образ собственного Я, предлагая те границы, в тот или другой вероятны конфигурации и при пересечении тот или другой станет вероятна высококачественная трансформация. Совокупа этих границ обязана водиться понята как область антропологической границы, определяющая направление и метод конструирования человеком собственного Я.
Статья выполнена в рамках грантового проекта, поддержанного РГНФ (03-03-00578а).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Генисаретский О.И. Воображение и рефлектированный мифопоэтизм. // http://fege.narod.ru/librarium/0A/0A.htm
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия// Гуссерль Э. Философия как классическая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
4. Гуссерль Э. Кризис евро населения земли и философия//ВФ. 1986. 3
5. Жирар Р. Насилие и священное. Мтр.: Новое литературное обозрение, 2000.
6. Мерло-Понти Мтр. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1992.
7. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта.// Логос. 1992. 3.
8. Нуждин Грам.А. Сознание и его структуры// http://philosophy.allru.net/perv65.html
9. Осика Ю.Литр.. Страсти души: меж cogito и непредставимым// http:anthropology.ru/ru/texts/osika/soul.html
10. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Вопрос жителя нашей планеты в западной философии. Мтр.: Прогресс, 1988.
11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. Мтр.: Республика, 2000.
12. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Мтр.: Изд-во Гуманитарной литературы, 1998.
13. Хоружий С.С. Насущность подвига. Парадокс православной аскезы как междисциплинарная вопрос// http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/22.html
14. Шелер Мтр. Положение жителя нашей планеты в космосе. // Шелер Мтр. Избранные творения. Мтр.: Гнозис, 1994.
T.A. Vlasova
Ascetic experience
Ascetism is a spiritual practice and a way of life, where taking place denying the world and the statement new human subjectivity. Designing of human subjectivity is examined in a context of phenomenology of the lifeworld.
Создатель: Власова Татьяна Анатольевна, Удмуртский муниципальный институт, 426034, Наша родина, грам. Ижевск, ул. Институтская, 1 (корп. 6)
E-mail:
Этот e-mail адресок защищен от мусор-роботов, для его просмотра у Вас обязан быть включен Javascript


Posted in Экология человека by with comments disabled.