Аскетический опыт в жизненном мире человека
Аскеза рассматривается как специализированная духовная практика и стиль жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании вида себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается отталкиваясь от идеи интерсубъективности жизненного мира, генеральная черта тот или иной — образная воображенность.
Живет во многом неясное свойство природы жителя нашей планеты: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого.Аскеза рассматривается как предназначенная духовная практика и стиль жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании вида себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается отталкиваясь от идеи интерсубъективности жизненного мира, основная черта тот или иной — образная воображенность.
Есть во многом неясное свойство природы жителя нашей планеты: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого. Мтр.Шелер строчил о человеке — он аскет жизни. Поиск исторически настоящих фигур аскетов и пробы реконструировать их опыт фактически ничего не могут отдать нашему исследованию. Против, может сложиться суждение, что аскеза необыкновенно устарелое явление. Мы хотим предложить отрешиться от возобновленья некоторой реальности аскезы и осознать ее как множество речей о аскезе. В людском опыте находится нечто, по этому вероятна аскеза.
Это утверждение принуждает анализировать аскезу в качестве парадокса сознания, принесенного в опыте, и предопределяет обращение к феноменологическому подходу. Вопросцы, поставленные феноменологической философией, перевели категории людского сознания и опыта из девственно психической проблематики в русло философского рассмотрения. Э.Гуссерль, формулируя главные принципы феноменологии, лицезрел кризис европейской науки в утрате базовой взаимоотношения сознания и принципов, тот или иной реализуют и воплощают его. Выходом из кризиса водилась концептуализация интенциональности сознания.
Размышления Э. Гуссерля, Мтр. Шелера, Мтр. Мерло-Понти и Б. Вальденфельса дозволили преодолеть ситуацию утраты самого сознания в размышлениях о сознании. Для этого оказался нужен анализ людского опыта. Категория опыта — центральная и более главная в феноменологии. Феноменология — философия опыта.
Опыт есть как-то познания о нем, приходя предпосылкой хоть какого познания. Мтр. Мерло-Понти, пытаясь осознать, как мир явлен человеку, описывает опыт как свойственный человеку метод дизайна мира [6.С.225]. Это определение рождает целый ряд вопросцев. Что этакое жизненный мир жителя нашей планеты? Зачем его нужно оформлять? Каковы методы дизайна?
Гуссерль разговаривает о жизненном мире, решение о существовании тот или иной был изготовлен им в итоге вычленения естественной рефлексии и донаучной повседневной агрегата сознания. В рамках естественной агрегата мир легко грызть, постоянно задан, а познание о мире непосредственно, субъективно, релятивно, неабсолютно в оценках. Повседневное познание само для себя предшествует. Фактически все ежедневное познание — итог чувственного опыта [3.С.66].
Данность средством чувственного опыта — генеральная черта жизненного мира. Кроме нее, можнож выделить экие определяющие черты, как целостность (связность), телесная вовлеченность жителя нашей планеты в сферу его жизненного мира, нормативность, смыслосообразность. Целостность либо связность жизненного мира прибывает следствием телесной воплощенности жителя нашей планеты в нем. Водясь вовлечен в мир как тело, другими словами зачисляя в нем живое роль, оказывая воздействие и подвергаясь остальным воздействиям, человек принимает его как нерасчлененную данность. Мир целостен, не разбит на собирающие единицы — объекты. Либо, выражаясь словами Гуссерля, не тематизирован [4.С.106]. Вместе с тем жизненный мир непрозрачен. Действия в нем происходят сами собой, случаются. Выявление каких-или закономерностей — итог разрушения его целостности, частоты и живости, исполняемого наукой с позиций, чуждых вовлеченности в плоть жизненного мира.
Жизненный мир дан как целостность, а телесная вовлеченность в него жителя нашей планеты мастерит мир непрозрачным, взамен наделяя его первичной несомненной очевидностью. Конкретно в эком самоданном мире вероятна практическая деятельность, так как все вещи мира даны сознанию в опыте как они сами с повседневной очевидностью. Мир в качестве объекта разнородных наук оказывается расчленен, но человеку его жизненный мир дан в разнородных взаимосвязях.
Тут главно уяснить, что объективный мир, мир без жителя нашей планеты не представляет из себя ни целостности, ни расчлененности. Принимать в опыте мир дискретно (в определенной научной конструкции) либо целостно (в природной конструкции) может лишь сознание, тот или другой постоянно грызть сознание о, другими словами интенционально. Жизненный мир и грызть та осознаваемая действительность, на тот или другой интенционально ориентировано сознание. В данной направленности сознание уловимо.
Заданность мира подразумевает адресат, того, кому мир за-дан. Жизненный мир — источник людского опыта. Главно осознать, что опыт заработан, заслужен и, следственно, принадлежит человеку. Так как опыт не грызть познание, постольку мышление о опыте дозволяет сшибить противопоставленность беспристрастного и субъективного. Опыт приносит мир, будущий для меня. Опыт — это не только лишь пытание, ис-пыт-ание, да и ис-пыт-анное. Разворачивание опыта значит пребывание сознания, так как опыт воплощает его. Опыт прибывает показной проекцией внутреннего сознания, а сознание внутренней интроекцией показного мира, пережитого как опыт дела с миром. Для сознания все вещи в мире живут как его опыт условно чего же-или. Гуссерль строчит: В мире для меня живут потенциала подходящего опыта [2.С.162].
Феноменологически, сознание — то, по этому даны все окружающие предметы, и тот или другой дано оно само в соотнесении с этими предметами. Сознанию мир дан второй раз. Опыт включает переживание действительности мира и себя, а также переживание действительности мира и себя в виде. Сознание представляет из себя сочетание суждения и воображения. Суждения подлежат осознанию, а воображение — созерцанию воображенных образов. Воображенное описывает действительность переживаемого. Оформление наличного жизненного мира в опыте сознания состоит в преломлении действительности сквозь воображенные образы.
Разумеемые суждения образуют структуры мышления, а рассматриваемые в воображении образы — структуры видения. Мышление и видение, в свойскую очередь, сочиняют базу конструирования сознания.
Благодаря сочетанию действий осознания и воображения, человек наделяет всякую вещь, на тот или другой интенционально ориентировано его сознание, значениями и видами. При этом это не соотношение одна вещь — одно значение — один-одинешенек образ. Правильнее сказать, что одной и той же вещи быть может придано какое-то из множества значений в согласовании с некоторой ситуацией, тот или другой, включая в себя немножко означающих компонентов, заслуживает определенный смысл. Вместе с тем происходит зримое воплощение вещи в некий ее образ. Все комплексы значений и образов сознание увязывает в условно целостный опыт жизненного мира, настоящий определенному человеку. Грам.А. Нуждин думает о службе сознания как о поочередной актуализации либо других системных связей [8.С.3].
Этаким образом, сознание быть может представлено в форме потока переживаний, из тот или иной в ходе рефлексии выхватываются отдельные переживания, ставшие для сознания актуальными в некоторый причина поры. Для воссоздания потока Э. Гуссерль применяет понятие горизонт переживания: Каждое переживание обладает горизонт, меняющийся вкупе с конфигурацией объемлющей это переживание связи сознания со сменой фаз его собственного протекания — интенциональный горизонт, в тот или иной исполняются к раскрытым для самого переживания потенциальностям сознания [2.С.113-114].
Сознание актуализирует будущие потенциальности. Механизм актуализации тогда обязан быть остановкой в потоке сознания, иногда осознающее себя Я интенционально обращает собственный рефлектирующий взор на текущее и закончившееся переживание. Фактически латинское re-flexio значит поворот, обратное движение. В этом рефлектирующем повороте сознание зарабатывает себя как Я.
Вещи и явления в сознании соединены меж собой, но как хорошие приятель от товарища. В итоге возникает вероятность различать одну вещь от второй, себя от вещи. В.И. Молчанов строчит: Сознание не грызть вещь, не грызть неповторимый набор параметров и свойств, но сознание распознает вещи, их характеристики и отношения [7.С.4]. Характеристики предмета не прибывают качествами моего сознания, потому что оно владеет лишь свойством распознавать. А распознавать — следственно разграничивать. Всякий опыт — это различение, другими словами проведение определяющей границы вокруг некоего предмета либо явления. Какие-то характеристики за вещью либо явлением сознаются, а какие-то отказываются. В этом процессе опыт сознания по отношению к вещам и явлением — предметный. Есть, все же, и опыт сознания условно самого себя, иногда я вижу себя глядящим, слушающим, ощупывающим, распознающим, разграничивающим, определяющим. Это непредметный опыт сознания. Нам даны результаты различия, но не оно само.
Результатом опыта сознания условно самого себя (само-сознания) будет различение Я и не-Я, формирование Я-чувства. Я-чувство не дано вначале, как мир вокруг, его надо конструировать, другими словами повсевременно и поочередно проводить границу Я. Гуссерль распознает немножко модусов Я:
1) идентичное Я, тот или другой долго живет в каждом из собственных переживаний, в текущем обилии свойской интенциональной жизни. Это Я погружено в мир;
2) мое собственное Я, построенное на прошедших переживаниях и приходящее результатом в итоге прошедшего опыта. В этом модусе Я прибывает основанием моих постоянных необыкновенностей, включая все обычные агрегата. Собственное Я — носитель нрава;
3) трансцендентальное Я, иногда Эго расширено до Эйдоса, понятого как универсум цельных форм переживаний. Оно конституирует все, что иногда-или оказывается для меня объективным [2.С.198].
Схожее Я Э. Гуссерля встроено в поток переживаний. Взыскательно разговаривая, Я, водясь включено в опыт условно чего же-или, оказывается на периферии, потому что главный интенцией сознания прибывает текущее переживание. Иногда я довольствуюсь, огорчаюсь, обижаюсь, смеюсь либо плачу Я себе не актуализировано, но тем более как-то находится. Ведь даже деянья на ватерпасе автоматизма не теряются для меня как собственные: глядящие глаза, идущие ноги, черкающие руки не теряются в качестве моих. Этакий модус сознания Грам.А. Нуждин нарекает мерцающим. Все же требуется рефлексированная остановка в потоке переживания, чтоб мне стало светло, что конкретно Я переживаю указанные состояния, иногда рефлексия выхватывает меня из непринужденной данности переживания, само переживание выносится за скобки, что и сочиняет смысл феноменологической редукции.
Гуссерль, разговаривая о феноменологической редукции, употребляет слово эпохе, значение тот или иной воздержание, самообладание. Эре у Э. Гуссерля представляет собой конкретный и всепригодный способ, средством тот или иной я в чистоте схватываю себя как Я вкупе с девственной жизнью собственного сознания, в тот или другой и благодаря тот или другой цельный беспристрастный мир грызть для меня, и потому что он грызть специально для меня [2.С.77]. Благодаря феноменологической редукции, я отграничиваю самого себя переживающего от собственного переживания и от переживаемого жизненного мира.
Идет речь о 2-ух деяниях эре. Главное эре содержится в отграничении когитирующего сознания от естественной установки, от за-данности типизированного мира вокруг нас, где все само собой разумеется. А также от за-данности того степени сознания, тот или другой включено в переживание. Так достигается 2-ой ватерпас Я (психологическое), рефлексивное сознание, тот или другой вне принесенного мира. Задачка второго эре в отграничении от второго степени сознания. 2-ое эре стремится разделять все, что фактически принадлежит к эго, от в итоге того, что не принадлежит к нему [4.С.53]. Результатом второго эре останавливается чистое сознание, трасцендентальное Я, из тот или иной исключены мыслительные и культурные агрегата происходящие из когитирующего сознания Иного. Затем совершения второго эре сознание жителя нашей планеты конечно конструируется.
Гуссерль, предлагая идею феноменологической редукции, приписывал ее совершение в когитирующем сознании феноменолога. Тем более мы можем предполагать, что сходственные деянье главного и второго эре совершает также каждый эмпирический субъект.
Э. Гуссерль осознает Я конкретно как конструкт, появляющийся затем совершения феноменологической редукции, иногда цельный мир, все, хорошее от Я, выносится за скобки. Конструирование Я происходит в ходе поочередного совершения 2-ух феноменологических редукций, тот или иной прибывают 2-мя степенями рефлексии, исполняемыми Я условно самого себя. Каждый ватерпас рефлексии будет остановкой в потоке переживаний. Отчего поток переживаний останавливается? Остановка быть может результатом некоего противодействия. Осознавать этакое противодействие необходимо как ситуацию, иногда возникает необходимость конструктивных деяний, содержащихся в выборе одной из 2-ух способностей. Так посещает, иногда сознанию необходимо перестроить будущую персональную порядок значений из-за неких отклонений феноменальной данности. Происходит нечто не вписывающееся в сложившуюся порядок отношений — событие. Тогда деянья прекращают водиться автоматизмами мерцающего сознания, и Я начинает конструктивную службу по корректировки свойской персональной налаженности отношений. Человек, отрицаясь от чего же бы то ни водилось, совершает выбор каких-то других доминант, тот или иной будут определять его самого. Каждый отказ грызть вместе с тем и согласие, и выбор, и предпочтение. С подмогой отказов-согласий человек проводит собирание собственного Я.
Всякое противодействие безудержной смене переживаний, остановка потока актуализирует сознание, содействуя конструированию Я. Чтоб прояснить себе собственное Я человеку надо противиться. Но человек не только лишь преодолевает показные противодействия, он способен сам сделать преграды, тот или иной вызовут преодоления, поставить для себя рубеж. В этом и состоит особенное положение жителя нашей планеты в космосе, как его лицезрел Мтр. Шелер.
У Мтр. Шелера человек не покоряется никакому порядку: ни органическому, ни неорганическому. Участок жителя нашей планеты не одно из положений мира, а совсем предназначенная ситуация. Жителя нашей планеты описывает принцип, тот или другой Шелер нарекает духом. Чтоб осознать принцип духа, Шелер выстраивает ступени развития жизни, где каждой ступени подходит собственный определяющий принцип: чувственный порыв для растений; инстинкт для низкоорганизованных животных; ассоциативная память для высокоорганизованных животных; практический интеллект для приматов. Тенденция развития такая, что от низших ступеней к высшим миниатюризируется толика естественной детерминированности отдельной особи, понижается значение готовых устройств поведения в выгоду персональной активности отдельной особи. Вместе с тем от ступени к ступени вырастает способность отдельной особи противиться показным действиям, препятствующим осуществлению их жизненного порыва. Так как теснее животные могут преодолевать показные противодействия, постольку им свойственна какая-то форма сознания. Высокоорганизованным животным дана их жизнь во повторно.
Но человек быть достойным на отменно другой ступени. Протекание его жизни дано ему в 3-ий разов в самосознании. У Мтр. Шелера все живые существа погружены в мир, их описывает принцип жизни, выраженный в чувственном порыве, инстинкте, ассоциативной памяти либо практическом интеллекте. Принцип духа, тот или другой описывает человеческое существование, восоздает жителя нашей планеты как легкое существо. Конкретно благодаря воле, обеспечиваемой духом, есть вероятность выходить за границы мира, водиться эксцентричным. Позиция жителя нашей планеты эксцентрична. Человеку в его переживаниях дан мир. А сам для себя человек дан два раза: конкретно в переживаниях (как мир) и в дистанции по отношению к себе. По идеи Х. Плеснера, он занимает место позиционной середины, тот или другой дозволяет ему обдумывать свойскую центрированность, дистанцироваться по отношению к для себя, созидать предметность вещей, различать их суть от существования. Следовательно, обладать вероятность полной (тотальной) рефлексии близкого жизненного мира. Этаким образом, опыт само-сознания — это различение себя самого в центре от себя на периферии собственного переживания. Нет единичной и единственной проекции себя, так как у меня грызть опыт себя, переживающего. Вероятность обдумывать свойскую центрированность прибывает предпосылкой его возможности преступать ее [10.С.126].
Переход от не-людского степени существования к людскому на самом деле препровождает доброкачественную трансформацию от онтического существования к иному порядку бытия — к отнологическому. В системном дискурсе ватерпас онтического существования подходит закрытой налаженности, слабо подверженной изменениям и не способной к высококачественным преображеньям. Высококачественные конфигурации отличительны для раскрытых порядков, какими прибывают сам человек, общество жителей нашей планеты либо человечий мир в целом. Онтологический ватерпас бытия владеет предикатом открытости, что значит наличие показного источника энергии. С.С. Хоружий связывает этакое отнологически раскрытое бытийное воплощение жителя нашей планеты с пребываньем в людском мире Онтодвижетеля, тот или другой в христианском дискурсе был назван Духом.
Дух содержит в себе цельный диапазон способностей. Но чтоб дух действовал, нужна дереализация принципа жизни, реального бытия. Фактически водиться человеком, по Шелеру, — следственно бросить сильное нет этому облика действительности [14.С.164]. Отсюда и принципиальное, определяющее для жителя нашей планеты отрицание своей природы и аскетическое отношение к жизни. Животное легко есть в реальности. Тогда как человек постоянно способен избирать, что ему сказать: да либо нет. Его различает фактически эта способность сказать и так мастерить выбор из громадного комплекта разнородных потенциальностей. Сама вероятность хоть какого выбора и грызть основание людской природы. Шелер особо подчеркивает отрицание человеком всякой лишь реальности. Следовательно, аскетический отказ как такой с необходимостью подразумевает, что для жителя нашей планеты есть иная реальность.
Иногда я помещаю себя вне жизненного мира, этот мир останавливается пустым, он утрачивает для меня действительность данного существования. Сейчас человек, аскетически вынесший себя за границы мира, может наполнить порожний мир хоть каким содержанием. Дереализованный мир подлежит конструированию. Наиболее того, конструирование мира надо, чтоб он был для жителя нашей планеты не беспорядком, а космосом, порядком. Лишь тогда человек может исполнять в нем свойскую духовную, культуротворящую деятельность.
Дереализации требуется противопоставить новейшую реализацию, тот или другой смотрится у Шелера должно образом: Ежели наличное бытие грызть сопротивление, то этот в базе свойской аскетический акт дереализации может состоять едва лишь в снятии, в аннулировании конкретно того жизненного порыва, условно тот или иной мир прибывает соглашением в итоге чувственного восприятия случайного так-тут-и-теперь [14.С.164]. Для обозначения этого процесса Мтр. Шелер пользуется психоаналитическим понятием сублимация. Сублимация у Фрейда понята как изменение направления энергии сексапильных желаний на цели несексуального порядка. У Шелера сублимация стает осознанным усилием людского сознания, результатом тот или иной станет дереализация естественной заданности мира. Дереализация и грызть аскеза, сублимирующая жизнь в дух. Все же аскеза не порождает дух, а придает энергию его создающей деятельности. Следственно, аскетический отказ от самого себя — главный шаг в процессе самоконструирования той действительности, тот или другой позже будет названа Я аскета.
Водясь разов-неправилен в ходе дереализации, мир поновой конструируется, но теснее в качестве людского, благодаря активности духа. Этаким образом, аскеза — метод, каким человек конструирует себя самого как трансцендентное миру Я, после этого станут вероятны деянья по конструированию его жизненного мира, теснее не онтического, а онтологического.
Всякий человечий опыт определен онтологическими предикатами, но не всякий метод конструирования себя будет аскезой. Конструирование близкого Я приводит к некому у-порядочиванию цельной совокупы интенций сознания жителя нашей планеты. С.С. Хоружий, феноменологически прочитывая исихастскую мета-антропологию, для обозначения интенциональности сознания, применяет понятие энергий людского существа [13.С.8]. Он выделяет три метода устроения налаженности энергий (т.е. интенций) жителя нашей планеты: природный, неестественный и сверхъестественный. Природный метод подходит повседневной, мирской жизни жителя нашей планеты, где интенции могут распознаваться по целям, на тот или иной они ориентированы, и по интенсивности. В жизненном мире обыденности множество разнородных цельнее и они все в большей либо наименьшей ступени охвачены интересом сознания.
Сказать о неестественном методе устроения энергий-интенций жителя нашей планеты можнож тогда, иногда возникает замкнутость на какой-то одной цели. В христианской терминологии сходственная замкнутость именуется страстью. Понятие страсти слабо создано как философски, так и феноменологически. Философский анализ страсти обязан, сначала, отрешиться от нормативного и оценочного подхода. Ю.Литр.. Осика, раздумывая о парадоксе страсти, обнаруживает, что этакий отказ произошел теснее у Декарта: Страсти сами по для себя ни неплохи, ни нехороши, они легко нужная количество нашей природы [9.С.5]. На базе текстов Декарта можнож найти функции страсти. Страсть дозволяет: удержать некоторые объекты в поле зрения и деянья; соположить и иерархизировать предметы и дела, собирающие мир жителя нашей планеты; пере-жить мир, другими словами вкупе с показным миром сделать собственный внутренний мир.
Но те функции страсти, о тот или иной разговаривает Р. Декарт, на самом деле, касаются к заинтересованности интенционального сознания. А страсть — этакий модус вожделения, иногда человек пассивно растворяется в нем. В опыте страсти человек без-свободен и без-отчетен. Это желание, где жителя нашей планеты влечет некоторая наружная для него масса. Языковые метафоры, возникающие в взаимоотношения со страстью (безумна, слепа), иллюстрируют выключенность людского само-сознания в этом опыте. Ю.Литр.. Осика строчит: В потоке внутренних явлений не быть может никакого постоянного Я, присутствующей самости [9.С.8]. Ежели человек устремляется обрести свою самость, нужна остановка в потоке вожделения. Эта остановка обязана водиться изготовлена конструктивным Я, а не Я, охваченным страстью.
Функциональное Я формируется при эком методе устроения человечьих энергий-интенций, тот или другой у С.С. Хоружего названо сверхъестественным. Духовные практики берут жителя нашей планеты как всю совокупа его разнородных энергий-интенций и противопоставляют ему холистический энергийный образ. Аскеза преднамеренно и планомерно действует со случайным и невнятным комплектом интенций сознания. Перед человеком ставится холистически понятая мишень, к примеру синэнергетическое слияние с священной энергией, обожение, как это происходит в исихазме. Тогда структура людского сознания заслуживает нрав обнаруженного, человек выстраивает образ собственного Я.
Действительность собственного Я воображена. При этом тут мы обладаем процесс с воображением второго порядка, тогда как воображенная действительность первого порядка представляет из себя иконические проекты жизненного мира. О.И. Генисаретский реконструирует процесс во-ображения как помещение человеком себя в обстановку вероятных жизненных миров, тот или другой сопровождается гаммой разнородных оценочных переживаний [1.С.3]. Под религиозным термином Дух необходимо осознавать связанность ценностных осознаний и созерцаний, тот или иной подсобляют человеку, придумывая различные проекты мира и себя, избирать какие-то из их себе, а от каких-то отрешаться и с подмогой отказов тоже избирать собирающие вида себя.
Придумываемые проекты — не только лишь сакральные, но светские. Всякое конструирование собственного Я — производное от таковых придумываемых проектов. О.И. Генисаретскому удалось прояснить феноменологическое содержание Духа (признавая за ним плазматическую функцию), тот или другой мастерит вероятным воображение себя и мира. Плазматическая функция состоит в освещении светом, по этому вероятно видение. В соединении старого смысла плазматического — пластического (сделанного по виду) и физического (высокоэнергетического, светящегося состояния материи) О.И. Генисаретский лицезреет проявляение плазматической функции во цельных слоях творческого самобытия жителя нашей планеты, надстраивающегося над сознанием и волей, над хоть какими их способностями [1.С.8]. Неважно какая творческая активность являет то Я, тот или другой создает. Духовные практики, сделанные в разнообразных культурах, — это различные методы явления и выражения людской субъективности.
Феноменологически, переживания интенционально направленного сознания конституируют опыт. А объекты интенциональных направленностей природных, ненатуральных либо сверхъестественных, появляются из образов наличных и воображенных миров. Все жизненные миры, наличные и воображеннные, показывают сознанию его укоренность в опыте того либо другого мира. Каждый человек конструирует собственное Я, отталкиваясь от плазматически сплавленных образов, предоставленных ему в опыте. Человек дан себе не как наличная действительность самого себя, а как чертеж себя, то, что человек о для себя знает и задумывается, а не то, что он грызть по сути. Факт воображенности мира и собственного Я, все же, не значит их иллюзорности. Идет речь о переводе их в сферу безупречного.
Опыт жизненного мира постоянно собственный для жителя нашей планеты и, следственно, способен репрезентировать для него его собственное Я. В опыте репрезентированно не только лишь собственное Я, да и жизненный мир. У Гуссерля Я конструируется как центр, тот или другой восоздает смыслы и способен придавать их вещам окружающего меня мира. Мир конструируется из опыта трансцендентального Я, иногда оно придает миру смысл. Все же жизненный мир не только лишь мой. Человечий мир таков, что он прибывает миром, делимым с иными, — интерсубъективным. Непереносимо конструирование мира лишь на базе моего опыта. Чтоб обладать и хранить смысл, тот или другой также грызть интерсубъективная установка, мой опыт надо обязан быть сопоставлен с остальным опытом.
В феноменологии Гуссерля выслеживается не только лишь процесс конструирования близкого Я, да и конструирование Иного. При этом конструирование Иного прибывает вторичным деянием по отношению к конструированию Я. Как Я творю Иного, с тот или иной Я делю окружающий жизненный мир? Это происходит поэтому, что человеческое тело прибывает полем и методом выражения его переживаний.
Анализ интерсубъективного мира и Иного у Гуссерля обнаруживает, что и мир, и Второй для меня прибывают данностью в живом пребываньи и пребываньи в предметах культуры. Я, Второй и интерсубъективный мир воплощены телесно. Но Второй для меня и Я себе телесны по-различному.
Тело каждого жителя нашей планеты дано его сознанию как мое тело. Средством моего тела сознание помещено в мир. Тело и сознание сочиняют основательное единство, тот или другой переживается человеком как природная конструкция. Мое тело одушевлено, за ним я признаю вожделения, чувственные движения, мышление. Гуссерль называет этот модус телесности понятием Leib. Это живое, скорее, живущее тело [3.С.66]. Мое тело я ощущаю как ощущающее. Ему я приписываю все чувства и, следовательно, оно особо выделено для меня. И лишь позже мое тело занимает какое-то участок в предметном мире вокруг меня, приходя в свойскую очередь предметом для Иного.
Эта двусмысленность существования раскрывается человеку средством опыта его тела, так как конкретно благодаря телу он соотносит себя с показным бытием. Мтр. Мерло-Понти описывает сознание как бытие в мире средством тела [6.С.186]. Тело, воплощая жителя нашей планеты, реализует его существование, помещает его в мир вкупе с иными.
Феноменологически, тело, реализуя человеческое существование, останавливается всепригодным средством выражения этого существования. Мое живое тело — метод убедиться в том, что Я грызть, по последней мере, соматически. Мтр. Мерло-Понти примечает, что какая-то количество моего существования протекает во мне без моего участия [6.С.219]. Бьется мое сердечко, течет моя кровь, действует пищеварение, я дышу. Я не могу отделиться от этого, не перестав водиться. Следовательно, тело, кроме в итоге остального, выражает ту количество моего существования, тот или другой от моего сознания не зависит. Но тело — то корпоративное, что грызть у меня с Остальным. Следственно, оно выражает к тому же Иного, существование тот или иной тоже не зависит от меня. Но Я нахожусь в зависимости от Иного, так как он описывает существование моего Я.
Ситуация общей вовлеченности в мир меня и иных характеризуется обоюдной обращенностью. Человек воплощен в мире, тот или другой прибывает миром отношений, где дела соответственны водиться поняты как устремленность один-одинешенек жителя нашей планеты к иному, что сочиняет сферу сексапильного. Я не смогу водиться собой, следственно, вообщем не смогу водиться, без Иного. Жажда призвано связывать желающего и желанное либо хотимого (желанную). Оно прибывает основанием хоть какого дела, наиболее того, методом бытия жителя нашей планеты в межчеловеческом мире.
Но еще ранее, до конструирования моего Я в отношении Я — Второй конструируется само жажда. Концепция миметического вожделения Р. Жирара показывает первичность отношений Я — Второй для происхожденья вожделения. Становится понятно, что меня в качестве конструированного Я не есть, пока нет жажд, указывающих на меня, желающего. Но без Иного человек не знает, чего же ему желать. Всякое жажда, при договоре, что насущные потребности удовлетворены, это жажда бытия. А в чем состоит бытие, мне может указать лишь Второй: Субъект ожидает этого иного, чтоб тот например ему, чего же необходимо желать, чтоб обрести это бытие. Не словами, а своим вожделением модель показывает субъекту максимально хотимый объект [5.С.179]. Главный шаг в конструировании опыта вожделения — это установление взаимоотношения Я — Второй. И это будут дела Я — Ты, другими словами дела любви.
У Ж.-П. Сартра любовь понята как первичное отношение к Иному [11.С.382]. Экзистенциализм, отрицаясь от поисков людской сути, главное заинтересованность уделяет дилемме существования жителя нашей планеты. Ж. П. Сартр подчеркивает принципиальную свободу жителя нашей планеты, неимение хоть какого детерминизма, из чего же неминуемо идет, что его бытие грызть постоянное конструирование себя самого. Человек — это устремленность в будущность, чертеж, вероятный благодаря воле. Перед-стояние человеку мира во цельной его инаковости значит пребывание Иного, так как Второй в мире грызть и он не прибывает мной. Я и Второй в мире есть условно друг дружку, другими словами строим дела. Конструирование себя как проекта происходит меж мной и Остальным в отношениях вожделения.
Разрабатывая Иного, Я узнаю о его переживаниях и его сознании, совершая аппрезентативный перенос собственных переживаний. Правомерность этого переноса основывается на сходстве наших тел. На последующей ступени Я разумею, что мои переживания для Иного конструируются так же. То, что меня лицезреет Второй, значит его обладание мною. Мтр. Мерло-Понти строчит …чужой взор, обозревающий его (жителя нашей планеты. — Т.В.) тело, ворует его у него самого за словами о том, что я владею телом, прячется то, что я могу водиться видимым как объект, но устремляюсь водиться видимым как субъект [6.С.221]. Как мне уверить Иного созидать в моем теле выражение моих переживаний, ежели он способен, и волен в данной возможности, отказать мне в их. Второй обладает мною, так как описывает меня из неопределенности. Его позиция по отношению к моему бытию трансцендентальна, и главно эту трансцендентальность сохранить, так как он свойской любовью разговаривает мне, что мое Я, во-основных, ценно, а во-вторых, ценность моего существования крупная, ежели ценность мира. Я практически равноправен миру.
В опыте любви любящий приписывает возлюбленному все свойства, мастерит его целым миром себе. В любви главна конкретно инаковость Иного, останавливающаяся безусловной предельностью: не считая него ничего нет, все обладает смысл лишь в Его пребываньи. Этаким образом, любящий расширяет границы возлюбленного, включая в их цельный мир. Следовательно, в очах любящего возлюбленный владеет целым без исключения; сам любящий включает себя в этот круг. Он согласен, чтоб им обладали. Вместе с тем для любящего нет ничего ужаснее, чем перевоплощение в лишь объект владения, не считая того, ему не нужна любовь из жалости либо из чувства длинна. В этакий любви отсутствует жажда, наиболее того это вообщем не любовь. Оттого любящий старается хоть каким методом достигнуть взаимности: чтоб возлюбленный также придал ему статус трансценденции. При этом сделал это бегло. Он обязан ответить на жажда любящего родным вожделением. Сартр строчит: Моя любовь грызть по близкому существу мой чертеж сделать так, чтоб меня любили [11.С.390].
Так как в опыте вожделения любящий пробует повлиять на свободу вожделения возлюбленного, постольку в любви непереносимо принуждение. Методом действия будут соблазнение и очарование. У Сартра обольщать — значит поставить себя под взор иного и отдать ему осматривать себя [11.С.387]. Мтр. Мерло-Понти считает тело средством показа собственных переживаний. Человек указывает свойское тело, желая конкретно зачаровать иного либо иных [6.С.221]. Ежели возлюбленный соблазнен и зачарован, то родным ответным вожделением он придает любящему нрав абсолюта, восоздает его бытие.
Значение вожделения в конструировании Я в том, что любящий хочет возлюбленного как аккуратную фактичность его Я. Главны не соц статус, имущественное положение, возраст возлюбленного, а сам факт его пребывания в мире: то, что возлюбленный грызть, и конкретно этакий. В ответ возлюбленный Второй репрезентирует мне меня любящего, так как тоже любит меня этаким, каковой я грызть, воспринимает фактичность моего Я, описывает его. В любви происходит прояснение: тот, кто хочет — это я и жажда прибывает особенным модусом субъективности. Жажда грызть сознание, так как оно быть может лишь как неполагающее сознание о самом себе [11.С.401].
Это причина перевоплощения со-бытия Меня и Иного в событие моего Я. Признание Остальным моего тела желанным, мастерит меня возлюбленным. В любви любящий лицезреет возлюбленного целым. Нельзя обожать что-то в человеке либо количество жителя нашей планеты, обожают так, что хоть какое проявление возлюбленного соотносится со цельной его цельностью. Тут база своей цельности любящего: возлюбленный не лицезреет меня расколотым, а следственно, я зачисляю от него образ себя как целого. Жажда — метод принятия и утверждения меня самого, другими словами конструирование собственного Я.
Тут заново возникает затруднение. Жажда связывает меня и Иного, мы неразделимы и неразличены. Ежели конструирование Я деятельно, где источник активности в конструировании себя в опыте вожделения? Фактически, опыт активности моего Я сформирован Остальным. Объект вожделения — корпоративный для нас, но показывает участок меня и Иного. Но, ежели Второй указал мне на то, чего же необходимо желать, выясняется, что, желая один-одинешенек и такого же, мы (Я и Второй) дублируем друг дружку.
Метод поделить Иного и меня не быть может отказом от вожделения. Непереносимо легко изъять вожделения из бытия жителя нашей планеты. Чувственная нейтральность быть может лишь патологией в людском бытии. Сексуальность не быть может преодолена. Старость, импотенция не избавляют от вожделения. Жажда готов стать перверсией, но оно не исчезнет. Людская сексуальность — это ответ на онтологическое пребывание Иного в мире. Жажда интенционально ориентировано на жажда иного. Оно выражается в деяниях, смысл тот или иной — поместить Иного вблизи с Собой, чтоб Мы имелись вкупе. Мтр. Мерло-Понти оперирует понятием интенциональная дуга, подразумевая способность сознания творить единство близкого познания, близкого вожделения и близкого восприятия [6.С.183]. Ежели нарушено единство, человек останавливается не-много-ценным. Чувственно нейтральный мир — это мир душевнобольного. Отрешиться от вожделения для жителя нашей планеты — следственно не водиться.
Р. Жирар указывает, что желающий Второй главным проводит различение меж ним и желающим Я. Желающее Я оказывается в ситуации двойного зажима: Второй-эталон заставляет подражать его вожделениям и сам же ставит преграду, проводя границу, воспрещающую Я занять его участок. Тут возникает главное ограничение, главное нет Иного, с тот или иной Я не могу не согласиться. Единственное, что остается мне, желающему, проговорить собственное, 2-ое нет, подтверждающее главное. Двойное отрицание адаптирует жителя нашей планеты к ситуации двойного зажима: Приспособленный индивидум — тот, кто смог разыскать для 2-ух несопоставимых предписаний двойного зажима две различные области употребления. Приспособленный человек членит действительность так, чтоб нейтрализовать Двойной зажим [5.С.215].
Ответом на ограничение Иного станет собственное самоограничение. В итоге позиции Иного и Я станут различимы, возьмут сфера чужого, где помещен Второй, и сфера своего, отталкиваясь от тот или другой конструируется собственное Я. В опыт вожделения человек вовлечен свойской собственной жизнью. Сексуальность — метод выделить из неизвестной сферы бытия с Остальным свою персональность, сферу собственного бытия. Это различие модифицируется в различение наличного мира, куда человек включает предметы таковыми, какими они заданы сферой неизвестного существования, и соответствующего мира, где предметы наделены идеальностью, происходящей из сферы собственного восприятия.
Разрез мира по принципу наличное / подабающее задает базу для взаимозаменяемости: нечто быть может изъято из наличного мира, ежели ожидается некая измененная реализация этого нечто в мире соответствующего. Отказ созидать объекты вожделения в вещах и людях, принадлежащих к отклоняемому наличному миру, ставит перед необходимостью сконструировать новейшие объекты вожделения, тот или иной не будут ни важными предметами, ни возлюбленными Иными. Они соответственны будут принадлежать миру Соответствующего. Конкретно это происходит в аскетическом опыте.
Чтоб мое Я водилось сконструировано, Второй обязан оказаться за рубежами границ моего, по другому конструирование Я-для-себя не будет завершено. Как придать массивность образцовому миру, ежели настоящая массивность в нем непереносима, потому что само-конструирование на заключительном шаге исключает из близкого мира Иного? Возможно, искусственная массивность безупречного объекта быть может достигнута конкретно деяниями, отграничивающими Я от Иного. Посреди жажд возникает жажда отрешиться и отказать, это станет содержанием переноса объекта вожделения с предметов либо Иного на себя, другими словами аскезой.
Святой так же безумен, как влюбленный, так как он тоже восоздает для себя объект поклонения, но помещает его вне действительности наличного мира, в идеальности ино-мира. У Сартра совпадают фигура любящего и фигура аскета: пытаясь достичь прорыва в трансценденцию, они покоряют свойскую жизнь тотальности, объясняемой отталкиваясь от желанной трансценденции (13.С.216). Но ежели Второй, жаждая образ его идеализирован, есть в наличном мире, то творение фактически безупречного объекта вожделения вызывает большего напряжения и, следовательно, надо попробовать исключить все иные объекты. Тогда образцовый объект заслужит ту массивность и густота, тот или другой описывает настоящие объекты. Сложность содержится в том, что в наличном мире массивность и густота объектам придает наш общий взор: мой и Иного.
В рубежах наличного жизненного мира Второй считает тот рубеж, тот или иной о-пределяется мое Я. Определяющий меня Второй есть в виде. Образ Иного в опыте аскезы — это образ Господа. Он предъявляет рубеж, к тот или другой устремляется человек, о-граничивает область высших ступеней. В определениях православного исихазма — телос Обожения. С.С. Хоружий предложил именовать всю сферу таковых граничных феноменов областью антропологической границы [13.С.11]. Выходя на ватерпас метаантропологического обобщения, жителя нашей планеты необходимо осознавать в качестве ансамбля интенциональных стратегий, водящих к границе, и совокупы отношений со свойской границей. Результатом выстраивания стратегий заслуги и методов дела останавливается воображенный образ собственного Я, отталкиваясь от тот или иной Я жителя нашей планеты конституируется.
Человеческое бытие характеризуется маргинальностью, понятой не социологически, а онтологически как освоение человеком разнородных обликов предельного опыта. Маргинальность людского бытия состоит в том, что человек способен находиться на закраине, на границе общественного бытия и людской действительности в целом. Важнейший опыт для жителя нашей планеты — понимание своей конечности. Традиционно он не явен, а едва лишь находится в качестве некоего горизонта: все люди смертны. Во-основных, опыт конечности служит основанием для понимания всякого рода рубежей людского бытия. Во-вторых, опыт конечности прибывает важным соглашением творения опыта выхода за границы, преодоления конечности. Тут человек способен на переход на новейший онтологический ватерпас, придавая ему и для себя статус трансцендентного. В итоге человек пре-восходит самого себя. Он теснее не попросту человек, но святой, принадлежит миру соответствующего. Маргинальность прибывает опытом пре-восхождения собственных границ как экстремальный опыт. Человек обречен совершить прорыв в мир соответствующего, и в этом будет состоять его спасение.
Иногда человек выручает себя в свойском подвиге, он отрицается от себя, чтоб себя завоевать, и, этаким образом, зарабатывает опыт трансцендирования. Он различает себя от не-себя, исполняет само-преображение, его сознание действует в модусе самопревосхождения. С.С. Хоружий описывает опыт аскезы конкретно как опыт возрастания сознания [12.С.223]. Заинтересованность сознания будет сфокусировано на целым том, что отделяет Я от Иного. В антропологии исихазма деянья подрастающего сознания, ставящего себя под свой контроль, мыслятся как трезвение. Трезвению сознания противопоставлено феноменальное опьянение сознания, тот или другой значит пассивность Я.
Возрастание сознания состоит в переходе от пассивного модуса Я к функциональному, с тот или иной в феноменологии связывается выход Я на ватерпас трансцендентального, что значит окончившийся процесс конструирования. Служба сознания в модусе самопревосхождения содержится в концентрации заинтересованности на для себя. Собственное Я вмещается в фокус само-видения и, следовательно, само-контроля. Эти деянья соответственны водиться поняты как предназначенная форма ограничения, само-ограничение, водящее к персональному о-пределению свойской антропологической границы, и, следовательно, конституированию собственного Я.
Этаким образом, мы узнали, что жизненный мир аскета во-ображен, другими словами прибывает безупречным учением. Воображенные образы организуют опыт жителя нашей планеты. Образы даны в опыте сознания. Феноменологический анализ категорий опыта и сознания указывает, что опыт сознания мастерит жителя нашей планеты способным проводить различия. Различные методы проведения границ разрешают человеку найти мир в предметах и видах и себя, так как деянья разов-граничения грызть деянья определения. Способность разграничивать и определять, имманентно присущая людскому опыту сознания, прибывает основанием аскетического опыта, где сам жизненный мир оказывается разбит на сферу наличного и сферу соответствующего. Образом, приносящим вероятность двоичного сечения, прибывает образ Иного, благодаря тот или другой происходит онтологическое удвоение мира. В опыте аскета совершается беспрецедентное по интенсивности отрицание одной числа мира либо в итоге мира в целом и утверждение ино-бытия, тот или другой воплощает сферу Соответствующего.
Феноменологическое пребывание Иного в мире и его определяющая роль в твореньи мной моего мира закладывают базу интерсубъективности жизненного мира жителя нашей планеты. Воображенные образы обладают интерсубъективное происхождение. Решающую роль в процессе конструирования человеком собственного Я играет позиция Иного. Феноменологически, Второй конституирует Я жителя нашей планеты в опыте вожделения. Опыт вожделения организует интенциональную направленность вожделения и методы устроения цельной налаженности интенций отдельного жителя нашей планеты (природный, противоестественный, сверхъестественный).
Второй описывает для меня рассматриваемый образ собственного Я, предлагая те границы, в тот или иной вероятны конфигурации и при пересечении тот или иной станет вероятна высококачественная трансформация. Совокупа этих рубежей обязана водиться понята как область антропологической границы, определяющая направление и метод конструирования человеком собственного Я.
Статья выполнена в рамках грантового проекта, поддержанного РГНФ (03-03-00578а).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Генисаретский О.И. Воображение и рефлектированный мифопоэтизм. // http://fege.narod.ru/librarium/0A/0A.htm
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия// Гуссерль Э. Философия как правильная наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
4. Гуссерль Э. Кризис евро населения земли и философия//ВФ. 1986. 3
5. Жирар Р. Насилие и священное. Мтр.: Новое литературное обозрение, 2000.
6. Мерло-Понти Мтр. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1992.
7. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта.// Логос. 1992. 3.
8. Нуждин Грам.А. Сознание и его структуры// http://philosophy.allru.net/perv65.html
9. Осика Ю.Литр.. Страсти души: меж cogito и непредставимым// http:anthropology.ru/ru/texts/osika/soul.html
10. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Неувязка жителя нашей планеты в западной философии. Мтр.: Прогресс, 1988.
11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. Мтр.: Республика, 2000.
12. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Мтр.: Изд-во Гуманитарной литературы, 1998.
13. Хоружий С.С. Насущность подвига. Парадокс православной аскезы как междисциплинарная неувязка// http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/22.html
14. Шелер Мтр. Положение жителя нашей планеты в космосе. // Шелер Мтр. Избранные творенья. Мтр.: Гнозис, 1994.
T.A. Vlasova
Ascetic experience
Ascetism is a spiritual practice and a way of life, where taking place denying the world and the statement new human subjectivity. Designing of human subjectivity is examined in a context of phenomenology of the lifeworld.
Создатель: Власова Татьяна Анатольевна, Удмуртский муниципальный институт, 426034, Наша родина, грам. Ижевск, ул. Институтская, 1 (корп. 6)
E-mail:
Этот e-mail адресок защищен от мусор-роботов, для его просмотра у Вас обязан быть включен Javascript
Posted in Экология человека by admin with comments disabled.