Культура экологического мышления: перспективы поиска этико-онтологических оснований в христианстве

Актуальность экологической проблематики в наше период ни у кого не вызывает колебаний. Сиим вопросцем занимаются не совсем только ученые, да и политики. Но свершилась ли экология конкретно как логия, т.е. Логос, как специализированный метод думать? Мы располагаем большое множество научных теорий экологического баланса, природосберегающих технологий и т д, но экологический кризис все также недалек. Наиболее того, некие современные экологические вывода даже приближают катастрофу.Актуальность экологической проблематики в наше период ни у кого не вызывает колебаний. Сиим вопросцем занимаются не только лишь ученые, да и политики. Все же свершилась ли экология конкретно как логия, т.е. Логос, как предназначенный метод думать? Мы располагаем большое множество научных теорий экологического баланса, природосберегающих технологий и т д, но экологический кризис все также недалек. Наиболее того, некие современные экологические вывода даже приближают катастрофу. Так, английская благотворительная организация Oxfam пришла к решению, что политика продвинутых стран в области экологии содействует росту цен на еду1.
Культура экологического мышления: перспективы поиска этико-онтологических оснований в христианствеСоздатель: Андрей Владимирович Поповкин,кандидат философских наук
Пожалуй, не будет принципиально новеньким утверждение, что для снятия экологического кризиса недостаточно тех либо других личных заключений. Требуется смена парадигмы исследований и цельной хозяйственной деятельности жителя нашей планеты. Должно Мтр. Хайдеггеру2, все будущие на теперешний задевай экологические подходы, технологии и стратегии глодать плоды калькулирующего мышления, тот или другой не способно разобраться в смысле происходящего. Для его постижения необходимо другое-осмысляющее мышление.
Итак, испытаем в корпоративных чертах разобраться, каково обязано водиться осмысляющее экологическое мышление. Двигаясь испытанным способом от неприятного, осмотрим поначалу некие из будущих экологических подходов.
В главную очередь проанализируем лозунг Назад к природе!). По существу, это призыв возвратиться к некоей идеализированной форме родового мышления, осмыслявшего жителя нашей планеты, род и природу как единичное целое. Все же, смотря на коренные народы Далекого Востока Рф, живущие в сходственной гармонии с природой, бегло усомниться в действенности этого тезиса. Так, А.Ф. Стариков в своем докладе3 сказал, что в Хабаровском закраине происходит промышленная вырубка лесов на местности обычного природопользования одной из удэгейских общин, причем она санкционирована краевой ассоциацией коренных народов. Окончательно, в предоставленном случае не вышло без коррупции. Но схожее происшествие совсем не единичный вариант. В целом же современные историки и антропологи отошли от концепции идиллического единения с природой старого жителя нашей планеты, жившего в родоплеменных общинах4. Больше научных предоставленных свидетельствуют, что природный человек, добропорядочный дикарь-сущность дожившие до наших дней легенды эры Просвещения, не обладающие настоящих оснований. Это дозволяет утверждать, что носители родового мышления настолько же всего ничего оценивают экологический баланс сам по для себя, как и представители культур, породивших индустриальное хозяйство.
По цельной видимости, ‘гармония с природой’ кончается у идущих в ногу со временем представителей коренных народов на границе их родовой местности, что открытым образом соединено с их культурно-религиозными необыкновенностями, в частности, с большим значением культа духов предков и участка. Еще больше железный решение сделал этнограф С.В. Березницкий, знаменитый близкими публикациями по духовной культуре коренных народов Далекого Востока: Представители этих народов, водясь вырваны из традиционной сферы обитания, чрезвычайно стремительно утрачивают близкую национальную культуру, еще скорее, чем, к образцу, российские…) Явно, что в век экологических кризисов, вызванных глобализацией, экие культуры не могут отдать призываемых образчиков экологического мышления.
Иной пример экологической стратегии являет служба Мтр. Резника Мыслить как дерево5. Создатель, делая упор на кибернетические способы, дает метод экологического мышления, подобный стратегии развития корневой порядка шагающего дерева. Сущность ее в 3-х положениях: 1) TR (test randomly) пробуй случаем; 2) E (evaluate) расценивай (определяй, какие из корней отыскали превосходнейшую почву); 3) E (elect) избирай (направление, куда будем двигаться). Сам создатель признает, что в целом ряде всевозможных случаев обычные аналитические способы вывода будут наиболее эффективны и требует только на расширении горизонта стратегий.
Практическая действенность кибернетического и появившегося на его основанию синергетического подходов вдохновляет почти всех исследователей экстраполировать их методологические гипотезы в философию. Речь идет о его величестве Случае и концепции самоорганизации. То, что в физико-математических и кибернетических моделях естественных налаженности описывается как случайная генерация, почти всеми учеными истолковывается как движущая масса самоорганизации.
Все же осознание эволюции как результата случайного процесса никак не единственно вероятное. К примеру, В. Соловьев и о. С. Булгаков лицезрели эволюцию (.не как процесс безусловного варианта либо творчество из ничего, но только как выявление сил, выпитых в мироздании, оттого и сама эволюция в основаниях и задачках близких глодать процесс телеологический6. Примечательно, что в науке, функционирующей на переднем закраине эволюционных теорий, генетике выявлен феномен: конкретно тогда, иногда генетики встали читать генетические тексты-иногда четкие способы анализа физической и логической организации генетических налаженности достигли расцвета и охватили все структурные ватерпасы живого, а численность приобретаемых ними эмпирических предоставленных о простых генных порядках экспоненциально росло, — генетики в образных понятиях встали усиленно интерпретировать эти порядка как живые сути, самостоятельные и даже владеющие волей воли7. Все плотнее генетики отступают от физикалистского увлечения случайностью, прибывая к решению, что в главном судьбу большущих групп животных на тяжелых маршрутах и генеральных поворотах эволюции вправду решали автогенетические процессы — внутренняя логика развития геномов8. Правда, вопросцем о природе данной внутренней логики развития живого генетики не задаются, но это процесс философов. К раскаянью, формат статьи не дозволяет углубиться в споры генетиков о роли случайности в эволюции, все же то, что экие споры ведутся до этого времени, разговаривает о многом.
Заслуживает упоминания и теория техно-гуманитарного баланса, сформулированная А.П. Назаретяном: Чем выше сила производственных и боевых технологий, тем паче абсолютные механизмы сдерживания злости нужны для сохранения общества9. Можнож увидеть, что предоставленное утверждение приходит необыкновенным развитием тезиса К. Маркса о необходимости баланса производительных сил и производственных отношений. Все же в занятию А.П. Назаретяна глодать ценное наблюдение, изготовленное под воздействием синергетической теории: Вопреки сентенциям идущих в ногу со временем экологов, обострявшиеся напряжения меж сообществом и природой кардинально разрешались не приближением сообщества к природе, а, против, очередными витками денатурализации сообщества совместно с естественной средой10. В то же период базисным вектором мышления современной цивилизации быть может назван прагматизм, необычно ежели трактовать его расширительно как рационализированное рвение к ублажению потребностей сообщества и элементов его индивидов. Наша родина в этом отношении не приходит исключением и настолько же пленена прагматизмом, как и Европа: черта железный прагматик квитается наилучшей хвалой современному российскому политику.
Абсолютно светло, что прагматизм никак не движет сообщество в направлении денатурализации. Против, он быстрее гипертрофирует природные потребности, творя сообщество употребления, сводя жителя нашей планеты к так нарекаемым базисным нуждам-нуждам животного, и в целом водит к существенному дисбалансу гуманитарного и технологического интеллектов в выгоду бранного. Все это приближает нас к антропологической катастрофе. Все же о том, что этакий прагматизм водит к духовному кризису, черкал еще Э. Гуссерль11. В качестве выхода из кризиса он предлагал обратиться к теоретическому мышлению, зародившемуся в русле философии и базовой науки. И желая указанная служба грешит прямодушным европоцентризмом, безусловно, что выход из кризиса быть может разыскан только лишь в Духе, но не в ублажении животных потребностей жителя нашей планеты.
Применительно же к вопросу экологического мышления например значит принятие платоновского тезиса о этической природе ума (рвение к Благу). Существо этической природы ума в главном приближении можнож разуметь как различение сущего и обязанного. Все же светло, что никак не всякая этика может выступать основанием экологического мышления-в баста баста, нацизм тоже этическая налаженность, желая и негативная. Из занятия А. П. Назаретяна светло, что минимизация риска антропогенных катастроф происходит в направлении ‘денатурализации’, следовательно, разыскиваемая этическая налаженность соответственна задавать конкретно этот вектор развития культуры, т.е. вести к отклонению от ‘природного жителя нашей планеты’.
Ежели мы обратимся к истории, то увидим, что европейская и российская культура основаны конкретно на этакий порядку-христианстве. Вправду, в этическом измерении интеллектуальная судьба европейской культуры и философии добро выражена Литр.. Шестовым как спор Афин с Иерусалимом — спор мудрости языческой (естественной) и христианской (сверхприродной). Желая в неких вариантах этот спор переходил в распрю, к примеру мистиков с рационалистами, но в классических философских образчиках это был любящий спор существа дела. Этаким образом, классическая и современная европейская философия, ну и вся культура мышления в целом, носят в для себя явные следы христианского мышления и в главную очередь, окончательно, христианской этики.
Мы полагаем, что христианство можнож осматривать как предельный вариант отклонения от естественного (прагматического) жителя нашей планеты. Вся Евангельская история быть может осмотрена как борьба Старого Завета (этот Закон был дан старому человеку как показная подмена ослабевшего внутреннего высоконравственного начала, и поэтому он тоже может рассматриваться как естественный) и Новейшего Завета (основанного на вере в Спасателя и работающего вроде бы снутри жителя нашей планеты), обладающего целью становление богочеловечества. Отложим в сторонку труднопостигаемую заповедь подставь иную щеку заместо давнего и понятного естественному человеку око за око и поясним например на образце этакий распространенной культурной формы, как дар. Мтр. Мосс, исследуя ключевым образом нехристианские культуры, представил, что как такой акт дарения в их приходит только частично процедуры дарообмена. Заключительный обладает главный целью поддержание либо рост общественного статуса и в собственной максимально натурализованной форме вырождается в буйство потлача12. Сравним это с тем, что говорится в Евангелии от Луки гл. 14.12: Произнес же и позвавшему Его: иногда мастеришь обед либо ужин, не зови товарищей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых, чтоб и они тебя иногда не позвали, и не заработал ты воздаяния. Радикальное отличие христианского осознания подарка состоит в его теснейшей связи с иными базисными ценностями христианской и, что важно, российской культуры-Персоною и общением13.
Предельность христианской этики породила в европейской культуре абсолютно неповторимые формы мышления, в том числе научное мышление. Так, А. Кожев представил, что конкретно христианская мысль боговоплоще-ния лежит в основанию самой потенциала научного, а следственно, теоретического, безупречного познания природы14. Вправду, дохристианская античная мысль, невзирая на все родные успехи, не смогла сделать сколько-нибудь периодического естествознания.
А. Кожев дальновидно указал на касательство атеистических умонастроений ученых и растущей роли случайности в научной картине мира, четко увязав этот процесс со необыкновенным ренессансом язычества. Вероятно, имется глубинная касательство неоязычества современной массовой культуры и тем, что современная наука о трудном — синергетика-считает забаву варианта в качестве движущей предпосылки появления и развития трудных налаженности, разумея под крайними и жителя нашей планеты.
Обращаясь к христианской этике как основанию экологического мышления, идет располагать в внешности, что христианская культура в ее сегодняшнем внешности обладает к нему очень косвенное отношение. И все таки глодать две модели этического становления населения земли, прямо связанные с христианской культурой и искренне затрагивающие экологический нюанс препядствия отношений жителя нашей планеты с Природой. Эти модели отражены в службах Философия хозяйства С. Булгакова и Парадокс человека П. Тейяра де Шардена. Творцы принадлежат к различным веткам христианской традиции, но два находятся в трудных отношениях с каноническими позициями: со-фиология и экуменизм о. С. Булгакова бурно дискутировались богословами Православной Церкви и водились отвергнуты, но еще наиболее грозная судьба поняла эволюционизм П. Тейяра де Шардена-управлением Церковной Церкви был наложен запрет на публикацию его идей. В целом идет, по-видимому, признать, что эти творцы в развитии близких идей значительно отошли, или (как о. С. Булгаков) подвергли хватить свободному истолкованию соборную мудрость близких Церквей-учения Отцов Церкви, а эволюционизм П. Тейяра идет еще далее, препровождая попытку новаторского перетолковывания Св. Писания.
Как нам представляется, два творца водились ведомы сходной интуицией будущего единения населения земли в Духе, причем такового, тот или другой окажет преобразующее воздействие на всю Природу либо даже на все Бытие в целом. И непереносимо утверждать, что эта мысль чужда христианству. Вообщем, интуиция того, что в человеке Бытие обретает некоторую форму единства, присуща и нерелигиозной идеи. Яснейшим образцом быть может философия Мтр. Хайдеггера, полагавшего жителя нашей планеты как специализированную форму Бытия, вопрошающего о для себя, что, окончательно, предполагает некоторую форму его единства.
В то же период интуиция единения населения земли в Духе совсем не беспременно ведет к становлению христианской этики. Так, Мтр. Хайдеггер в итоге оказался еще поближе к даосско-буддийской идеи, чем к христианской. Тем более ни П. Тейяр де Шарден, ни о. С. Булгаков никогда сознательно не отрицались от христианской веры и поэтому их концепции мы можем осматривать как опирающиеся в той либо другой ступени на христианскую этику.
Для нас П. Тейяр де Шарден увлекателен к тому же тем, что его воззрения тесновато взаимосвязаны с идеями ведомого представителя российского космизма- В. И. Вернадского. П. Тейяр совместно со близким другом Э. Леруа, пришел к концепции «ноосферы» конкретно под воздействием лекций российского доктора, а тот, в близкую очередь, ввел этот термин в оборот в российской философии. Все же, признавая гигантскую роль идей В.И.Вернадского, одинаково как и развивавшего их на основанию достижений современной науки академика Н.Н. Моисеева, все таки нельзя не указать, что, полагая в базу близких учений принцип эволюционизма и самоорганизации, эти мыслители подпадают под критику онтологизации этих концепций. Не считая того, они два старались позиционировать себя быстрее как ученые, а не как философы. Вот, что черкает сам В.И. Вернадский: (.я оставил в стране, сколько был в состоянии, всякие философские искания и старался опираться только лишь на метко определенные научные и эмпирические факты и обобщения15. И так как нас интересуют конкретно этико-онтологи-ческие основания экологической концепции ноосферы, обратимся к занятиям П. Тейяра де Шардена.
Методологическую базу его раздумий сочиняет синтез идей эволюционизма и христианской телеологии. В неком смысле его теория-необыкновенный отклик на утверждение В. Соловьева и С. Булгакова, что эволюция глодать итог сил, выпитых в мироздании16, а совсем не случайных конфигураций, как это мыслят представители природных наук. Вывод, предлагаемое П.Тейяром, состоит в типичном панпсихизме: физическая и духовная энергии рассматриваются как две собирающие одной всепригодной энергии, как тангенциальная и радиальная составляющие энергии компонента универсума соответственно17. С тангенциальной (физической) энергией все наиболее-наименее светло — она покоряется законам физики и, в главную очередь, закону роста энтропии, а вот полагание духовной энергии как радиальной решает немедленно две задачки. Во-основных, она изъясняет происхожденье и существование вопреки термодинамике трудных налаженности (конкретно в массу того, что обладает центростремительную, собирающую природу). И, во-вторых, экстремумом данной энергии, точкой ее конвергенции либо, разговаривая языком физики поля, источником и стоком как разов и будет точка Омега, самое наличие и предсуществование тот или другой выступает основанием целенаправленности деяния эволюционных сил. Кстати разговаривая, заключительные П.Тейяр осознает абсолютно классически- как забаву варианта, действующую по закону большущих чисел.
Отметим, что, с точки зрения современной науки, главная функция радиальной энергии абсолютно сверхизбыточна-синергетика нашла так-называемые минимумы производства энтропии и иные законы раскрытых термодинамических налаженности, тот или другой разрешают настать к разъяснению появления и существования в мире трудных налаженности без обращения к духовным энергиям. 2-ой нюанс-фактически центростремительная природа духовных энергий — препровождает больший энтузиазм. Необходимо отметить, что П.Тейяр, невзирая на свойское христианское (иезуитское) образование, не распознает духовное и психическое (искреннее). В итоге он выделяет два высококачественных скачка в радиальном устремлении духовной энергии. 1-ый — происхожденье сознания, что трактуется им как происхожденье устойчивых личных центров и отождествляется с высшей ценностью жизни-людской персоною. Осуждая марксистское овеществление духовной энергии, он утверждает, что совсем не идеи, открытия, творения искусства и т.п. прибывают нетленной и наилучшей частично нашего существа. Он задается вопросцем: (.какое из человечьих творений обладает самое большущее значение для интересов жизни вообщем, ежели не творение каждым из нас в для себя полностью необычного центра, в тот или иной универсум осознает себя неповторимым, бесподобным образом, а конкретно нашего я, нашей личности?18. И отвечает: сам фокус нашего сознания-вот то существенное, что соответствен возвращать для себя Омега, чтоб водиться вправду Омегой19. Слияние множества личных человечьих центров в точке Омега и глодать 2-ой (и, видимо, заключительный) высококачественный скачок эволюционного становления духовной энергии.
Необходимо увидеть, что П. Тейяр де Шарден не один раз подчеркивает, что слияние с Омегой не глодать поглощение личных центров, но (…по структуре Омега, ежели его осматривать в своем окончательном принципе, быть может только отчетливым центром, блещущим в центре порядка центров20. Явную сложность для П. Тейяра доставляют пробы физикалистского разъяснения такового слияния. И здесь опять загадка либо, вероятно, проявление недостающего заинтересованности к Личности в католическом богопознании (желая службу Парадокс человека навряд ли можнож именовать полностью церковной по духу) — ни однажды создатель не обращается к фактически христианскому эталону вывода препядствия единения населения земли в Господе (только лишь во Христе, а не в языческом по собственной сущности Омеге). А ведь этакий эталон мы располагаем в догмате три ипостасности Господа-безусловное сущностное единство Лиц святой Троицы без слияния их Ипостасей, при этом это единство предполагает предназначенное неизменное общение-перихорезис.
В целом попытку П. Тейяра де Шардена вывести христианство научным методом идет признать безуспешной. Все же сформулированный им новейший принцип организации населения земли-духовное единство с сохранением персонально-личного начала и утверждение, что его реализация коренным образом связана с отношением жителя нашей планеты и мира, по последней мере планетки Свет, заслуживают заинтересованности как уникальная этико-онтологическая интуиция, пусть и приобретшая немного запутанное выражение. Правда, тут необходимо учесть, что родные идеи создатель устремлялся выложить в форме, применимой для позитивистски нацеленного естественнонаучного общества.
Анализируя выдвинутый П. Тейяром де Шарденом принцип организации населения земли, Б. Замечательный отмечает, что (.сплоченное на этакий основанию население земли — это не цивилизация, оберегающая близкую природу как свое наследие. В то же период это и не один-одинехонек из обликов, подчинивший иные внешности и превративший планетку в близкую экологическую нишу. Экое население земли глодать субстанция, обеспечивающая рефлексию биосферы и даже самой планеты21.
На 1-ый взор, не совершенно светло, что все-таки не нравится творцу в берегущей близкую природу цивилизации и чем превосходнее субстанция, обеспечивающая рефлексию биосферы. И все таки эта мысль верна в собственной основанию и вот зачем: ежели цивилизация бережет природу, причем как наследие, следовательно, она глубоко в основанию собственного мировоззрения распознает и делит себя и окружающую природу, а это следственно, что постоянно сохраняется потенциал взора на природу как на средство, ресурс.
Ситуация в точности этакая же, как в отношениях жителя нашей планеты с человеком. Возьмем, к образцу, кантовский нравственный императив: (.человек никогда не быть может средством, но постоянно только лишь цель. Все же в самой природе жителя нашей планеты, поточнее в его особенности, атомарности, материальной отделенности от второго держится потенциал отнестись к нему легко как к вещи, сделать второго средством: произнести ему заместо личного Ты обезличенно-предметное Оно22.
Чтоб осознать, чем все-таки превосходнее субстанция, обеспечивающая рефлексию биосферы, т.е. население земли, конвергировавшее в точку Омега, идет, на наш взор, обратиться к российской философии Всеединства. В. Соловьев, а прямо за ним и иные российские софиологи еще ранее П. Тейяра, делая упор на традиции классической германской философии, а также наиболее античные традиции христианства и частично христианского гностицизма, заговорили о будущем соединеньи населения земли (и не только лишь населения земли, но итого тварного мира), отменно отличном от каждый ведомой сегодняшний день формы организации. Становление всеединства мыслилось ними как возвращение к Господу падшей Души мира — Софии: (.этот акт упразднил бы ограниченность основного жителя нашей планеты и преобразовал бы безупречное единство его сознания в реальное всеединство мира, опять ставшего Софией в своем абсолютном согласье с Богом23.
В то же период, невзирая на богословскую риторику российских софиоло-гов, их идейное сходство с эволюционизмом П. Тейяра де Шардена отчетливо проявляется при внимательном анализе. В сути, можнож произнести, что история тварного мира смотрится с точки зрения софиологии как инволюция и следующая эволюция Софии. Притом эволюция Софии, как отмечает В.Н. Лосский, свершается практически закономерно: (.свобода творений приводит только лишь к разновидностям софийного процесса свершения мира, целься тот или другой — Боговоплощение, воссоединяющее Софию тварную с Софией божественной24. Этаким образом, становление падшей Софии в принципе не различается от тейяровской эволюции духовной энергии к точке Омега-обе разворачиваются практически по законам Природы либо Бытия.
Омега водясь духовным центром ноосферы (синергетики окрестили бы его аттрактором), на самом деле, приходит Логосом Мира (но не священным Логосом, как Христос, — этого не увидел П. Тейяр). София же как Душа Мира глодать единство воль падших идей25, т.е. тоже собственного рода Логос Мира. Ежели вспомнить, что сам П. Тейяр разговаривает не столько о Духе, сколько о духовной (радиальной в его терминологии) энергии, центром тот или другой приходит Омега и к тот или иной она ориентирована, то сходство Софии и Омеги как типичного Логоса Мира, обеспечивающего рефлексию биосферы, останавливается естественным.
Сейчас осмотрим службу С. Булгакова Философия хозяйства, так как она поближе, чем большая часть иных служб российских софиологов, подступает к затронутой нами вопросу поиска этических оснований экологического мышления. В сути, она посвящена поискам софийности хозяйства, что, как мы осознаем, призывает вывода линии специализированных вопросов: обосновать возможное духовное единство хозяйствующих субъектов, сквозь категорию хозяйства обосновать единство мира и населения земли и, дальше, изобразить эволюционную неизбежность актуального становления указанного единства.
Решая вопрос всеединства хозяйствующих субъектов, С. Булгаков опирается ключевым образом на учение о согласье мировой души Ф. Шеллинга, сквозь тот или иной тот доказывал настоящую касательство субъекта и объекта, так как философия хозяйства, как философия беспристрастного деяния, нужно соответственна водиться сознательным продолжением философского. задевала Шеллинга26. Учтя все заслуги философской и экономической идеи собственного поры, создатель прибывает к решению, что настоящим субъектом хозяйства (.быть может только лишь население земли как таковое, не коллектив либо собирательное целое, но живое единство духовных сил и потенций, к тот или иной сопричастны все люди.27 Указанное определение на сто процентов подходит тому, что увидел Б. Замечательный в тейяровской концепции точки Омега-отменно новейший принцип соединения населения земли, не реализованный до этого времени ни в одной организации.
Абсолютно необычным образом о. С. Булгаков прибывает к решению, что природа единична и это единство просвечивает в главный функции хозяйства-в потреблении28. Так, поставив метафизически вопросец что же экое пища?) либо каким образом чуждая моему организму материя останавливается моей плотью?), создатель заключает: Пища глодать естественное причащение — приобщение плоти мира29.
Бранная выделенная нами вопрос-изобразить становление Софии сквозь категорию хозяйства-занимает генеральное участок в разглядываемой занятию. С. Булгаков устремляется изобразить, как, на 1-ый взор, в очевидно противоречащем софиийному единству раздробленном населении земли держится и прорастает будущность Всеединство. Решая эту вопрос в неоплатоническом духе, он утверждает, что индивиды сущность копии либо экземпляры, род — их мысль, предвечно живущая в Священной Софии30. В целом же вектор вывода принесенной препядствия выявляется в соответствующем для российской философии (необычно софиологии) стремлении созидать людскую культуру как универсум имен, продолжением тот или иной прибывают орудия и человеческое хозяйство.31 Этакий символизм обуславливает специфику осмысления единства бытия идеи и вещи, а следовательно, Софии и хозяйства, тот или другой обретает выражение в имени как знаке.
С. Булгаков, утверждая софийность хозяйства, намеревался доказать, что по собственной настоящей сущности хозяйство глодать творческая деятельность жителя нашей планеты над природой.32 Все же конкретно его софиология и вытекающие из нее трудности приводят к тому, что Н. Бердяев очень скептически оценил заработанные результаты: С.Н. Булгаков. желал обнаружить софийность хозяйства, но в реальности раскрыл нетворческую, трудовую, покорную ветхозаветную природу хозяйства. Суть жизни для него в произведении, а не в творчестве33.
Невзирая на критическую оценку итогов учения софиологии хозяйства, тяжело не согласиться с С. Булгаковым в том, что понимание хозяйства как творчества, приносящее участок воле, приводит также к вопросам этики хозяйства и его эсхатологии.34 Эта мысль снова подтверждает нашу идею о том, что экологическое мышление водясь, на самом деле, мышлением хозяйственным, обязано решить вопрос близких этических оснований.
Итак, мы коротко осмотрели концепции С.Булгакова и П.Тейяра де Шардена, хранящие этико-онтологический базис, тот или другой полностью можнож осматривать как пример этики экологического мышления. Все же сходство в нюансе эволюционности и предзаданности окончательной точки эволюции сооружает правосудными для обеих осмотренных концепций очень суровые критические замечания, изготовленные в адресок софиологии. Сначала, это тот факт, что неуклонное обожение Софии, одинаково как и неуклонная конвергенция духовной энергии населения земли в точке Омега, быть может охарактеризовано как некоторый детерминированный законами природы и поэтому обезличенный процесс. Эту мысль великолепно выразил В.Н. Лосский: Софианская налаженность подменяет собственную касательство (‘religio’) Господа и жителя нашей планеты естественно-космическим отношением Софии Священной и Софии тварной сквозь человечий дух35. В этом отношении С. Булгаков и П. Тейяр очевидно противоречат христианскому видению отношений Господа и населения земли, в тот или иной энергийная касательство Господа и мира диктует для мирового процесса решающую роль начал личности и свободы, добронравно-волевой стихии, в корнях тот или другой — дела людской воли и Божией благодати36.
Примечательно, что недопонимание высококачественной инаковости личности и людской природы мы обретаем не только лишь у П. Тейяра, да и у С. Булгакова. Так, 1-ый из их желая и пробует развести понятия личность и особенность, но в итоге все сводит, по существу, к социальной природе, что в целом подходит католическому осознанию личности как юридического личности-особы. Сравнительно же религиозно-философских учений второго В.Н. Лосский черкает: Смешение личности и природы- главный мотив софианского богословия о. С. Булгакова37.
Этаким образом, утрата либо философская непроработанность личного начала в осмотренных порядках во многом обуславливают невозможность пользоваться осмотренными этическими порядками как готовой базой экологического мышления — плата за сохранение природы в внешности утраты личного начала, на наш взор, очень немала. В то же период начальная интуиция будущего единения населения земли в Духе, тот или другой окажет преобразующее воздействие на всю Природу, а также целый ряд уникальных идей и доводов совсем не противоречат христианству и могли бы войти в христианскую этическую налаженность экологической этики. В качестве образца таких можнож привести теснее упомянутое выше смышленое обоснование П.Тейяром безусловной ценности людского центра, ежели разуметь под бранным конкретно личность (а конкретно это, по цельной видимости, и обладал в внешности создатель). Предложенное С. Булгаковым осознание пищи как причащения Миру полностью могло бы встать базой управляющей максимы для обитателей государств так давать имя золотого млрд, тот или другой спереди планетки цельной не только лишь по потреблению еды, да и по численности пищевых отклонений, в тот или другой иногда попадают и нераспакованные продукты.
В то же период абсолютно светло, что перечисленных разрозненных идей недостаточно для учения подлинно экологического мышления.
Для этого нужен связный, а следственно, философски осмысленный, этико-онтологический базис. И, по цельной видимости, придумывать для этого новейшую этику либо онтологию либо, упаси Бог, новейшего господа (каким вышел Омега у П. Тейяра) не только лишь не продуктивно, да и очевидно вредит процессу, превращая его в фантазирование. Разыскиваемый базис обязан быть сформулирован на основанию теснее будущих и принятых людской культурой этических налаженности. И, как мы теснее разговаривали, для европейской и российской культуры этакую этическую базу сочиняет конкретно христианство.
Главный предпосылкой отклонения от христианской идеи П. Тейяра де Шар-дена и о. С. Булгакова стало очень свободное истолкование ними Св. Писания и Св. Предания (в отношении о. С. Булгакова это не один раз отмечает В.Н. Лосский, что все-таки дотрагивается П. Тейяра, то его Омега глодать быстрее неоплатонический Мозг -Нус, чем Бог христианский). Отметим, что обращение к Папам Церкви совсем не беспременно превратит философскую налаженность экологического мышления в богословскую, но дозволит разворачивать начальную интуицию в русле общехристианской идеи.
Итак, испытаем сейчас очертить абрис христианского мышления в его экологическом нюансе. Конечно, вздорно отыскивать экологические идеи в Священном Писании либо у Отцов Церкви -в эру становления христианства, вероятнее всего, даже потенциал этакий препядствия не предполагалась.
Все же Священное Предание держит начала, на тот или иной может развиваться христианское экологическое мышление. Так, сообразно святителю Григорию Нисскому, роль жителя нашей планеты в том, чтобы земное превознеслось с Божественным38. Также и о. В.Н. Лосский прибывает к решению, что христианская мысль Боговоплощения приводит к тому, что уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, так как человек глодать ипостась итого космоса, тот или другой сопричастен его природе39.
Почти все можнож отыскать и в этаком произведении, посвященном конкретно этической проблематике, как Душеполезные поучения преподобного аввы Дорофея. Так, в 3-ем поучении О совести.) он черкает: Хранение совести многоразлично: ибо человекдолжен беречь ее в отношении к Господу, к ближнему и к вещам40. Прямо препядствия экологического мышления и его этических оснований, конечно, дотрагивается мысль о совести в отношении к вещам. Отметим, что эта мысль фактически утрачена в идущих в ногу со временем сообществах употребления. Самое недалекое, что прибывает на мозг, — это концепция бережливости, и, окончательно, ставшее теснее притчей во языцех разумное природопользование. Но в сопоставленьи с идеей совести в отношении к вещам абсолютно отчетливо проступает неимение бытийной укорененности и смысловой обоснованности идущих в ногу со временем концептов. В самом тяжбе, для чего, к образцу, водиться бережным в соглашениях кризиса перепроизводства? Целесообразно воспользоваться природой? Но рациональность постоянно значит соответствие целям, и ежели целься-степень употребления, то разумное природопользование сущность полное природопожирание.
Как осознает преп. авва Дорофей совесть в отношении вещей? А хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтоб не обращаться халатно с какою-или вещию, не дозволять ей портиться и не кидать ее как-нибудь, а ежели увидим что-или брошенное, то не обязано игнорировать сим, желая бы оно водилось и ничтожно, но поднять и положить на свое место41. В отношении же употребления преподобный требует на сохранении малого оптимума.
В четвертом поучении преподобного О ужасе Божием.42 говорится о христианском отношении к работе, где подчеркивается, что значимость результата какого-или задевала-1/8, а значимость сохранения устроения души — 7/8. Все же работа все таки главен для жителя нашей планеты, но главен не итог (его Бог мог бы приобрести и без нас), работа главен для устроения души самого жителя нашей планеты, приобретенья им христианских добродетелей. Полагаем, что в наше период, иногда результаты работ человечьих густо содействуют уничтожению как природы, так и самого жителя нашей планеты, как никогда главно вспомнить это христианское отношение к работе. Вправду, только лишь в наше период население земли столкнулось с этаким болезнью, как трудоголизм, и эта вопрос обладает этот же корень, что и разрушение природы-патологическое отношение к хозяйственному работе. Христианская этика дает нам аспект оценки производственных и других проектов населения земли- как результат их воплощения будет содействовать установлению мира и гармонии в человечьих душах. А какая быть может гармония в окружении гниющих рек и вырубленных лесов?.. Авва Дорофей разговаривает, что ежели процесс либо его результаты разламывают внутреннее устроение, так превосходнее его совсем не мастерить, чтоб не жертвовать большущим (искренним устроением) ради наименьшего (результата).
Подводя итоги, можнож в главном приближении сконструировать некие принципы христианского экологического мышления последующим образом. Так как базу христианской идеи сочиняет учение о спасении жителя нашей планеты, мы полагаем уместным прямо за российской философией уподобить современную культуру и цивилизацию некоему соборному Человеку. Мы знаем, что Дух в человеке не может останавливаться порознь от плоти, так как (сообразно А.Ф. Лосеву) фактически человеческое в нас, на самом деле собственной, обладает символическую природу-явление безупречного в материальном43. И, следовательно, человек на пути спасения соответствен определенным образом преобразовывать свое тело (данной цели в церковной жизни служат в христианстве посты и Таинство Евхаристии). Метко также материальное тело (техно цивилизация) соборной личности людского сообщества (культура) тоже нуждается в особенном становлении. Но это развитие не обязано покоряться только лишь прагматическим интересам-за ими, обычно, прячутся интересы желудка. А сообразно христианской антропологии человек соответствен не только лишь причащаться миру, как существо телесное, но, как разговаривал преп. Серафим Саровский, заниматься стяжанием Духа Божия44 как существо духовное. Светло, что развитие цивилизации обязано разворачиваться на основании духовных ценностей. Но, чтоб обладало участок конкретно развитие, эти ценности идет выверять Логосом. Христианская мудрость учит нас, что не идет основывать их необыкновенно на людском разумении. Преподобный авва Дорофей разговаривал, что не знает другого падения, не считая этого: иногда человек последует самому себе45. Результаты самостийного, без подабающей опоры на сверенную веками религиозную интуицию Церкви учения этико-онтологических налаженности можнож созидать на образце П. Тейяра де Шардена и С. Булгакова.
Применительно к ведению хозяйства нам удалось выявить два христианских принципа: 1-ый быть может назван совестью в отношении вещей. Окончательно, в поучении преподобного аввы Дорофея дан только намек на то, что же все-таки это такое. Вопрос совести не один раз дискуссировалась философами, но категория совесть в отношении вещей еще ждет собственного раскрытия. 2-ой быть может назван регулятивным принципом работы. Частично он совпадает с кантовским нравственным императивом, но ежели у Канта человек как такой теснее приходит ценностью и поэтому только лишь целью, но никогда средством, то в христианстве человек ценен в той мере, в тот или другой он устремляется к богочеловечеству. Все аспекты, проистекающие из этого различия, непременно, вызывают собственного раскрытия и философского осмысления.
Охото отметить, что Священное Писание и Предание доставляют нам фактически неисчерпаемый источник для исследования, и поэтому мы ни в коей мере не требуем, что в христианской идеи можнож отыскать итого два принципа экологического мышления. Целься исследования-изобразить, что даже беглый взор на христианство очень плодотворен в поисках вывода нашей препядствия.
Литература
1. 30 миллионов в бедности из-за биотоплива // BBC Russian.com. Режим доступа: http://news.bbc.co.uk/go/pr/fr/hi/russian/business/newsid_7472000/7472567.stm
2. Хайдеггер Мтр. Отрешенность // Heidegger Martin. Gelassenheit. Gunther Neske. Pfullingen, 1959. S. 11-281. 1991 грам. Режим доступа: http://lib.ru/HEIDEGGER/ge-lassen.txt
3. Стариков А. Ф. Социально-экономическое положение хорских удэгейцев //Доклад на ученом совете ИИАЭ ДВО РАН 02.10.2007. Режим доступа: http://www.ihaefe.org
4. Сантим..: Буровский А.Мтр. Идиллический палеолит? // Публичные науки и современность. 1998. 1. С. 163-174.
5. Резник Мтр. Мыслить как дерево // Вопросцы Веб-образования. 2004. 25. Режим доступа: http://vio.fio.ru/vio_25
6. Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьева // Соч. в 2 т. Мтр., 1993. Т. 1. С. 36
7. Седов А. Е. Иерархические концепции и междисциплинарные отношения генетики, запечатленные в ее метафорах: количественный и структурный анализ определений и выражений //Науковедение. 2001. 1. Режим доступа: http://vivovoco.rsl.ru/ VV/PAPERS/ECCE/METAGENE. HTM
8. Седов А.Е. Иерархические концепции.
9. Назаретян А. П. Всепригодная история и синдром предкризисного человека // Цивилизации. Вып. 5: Препядствия глобалистики и глобальной истории. Мтр., 2002. С. 124.
10. Назаретян А.П. Всепригодная история. С. 122.
11. Гуссерль Э. Кризис евро населения земли и философия // Культурология. XX век: Антология. Мтр., 1995.
12. Мосс Мтр. Набросок о подарке // Сообщества. Размен. Личность: Произведения по социальной антропологии. Мтр., 1996.
13. Ячин С.Е. Личность, общение, дар и миссия российской православной культуры // Диалог российских светской и церковной образовательных традиций: Духовно-порядочная культура как фактор сохранности русского страны (Мат-лы Покровских чтений 2006-2007 гг.). СПб., 2007.
14. Кожев А. Христианское происхождение науки // Атеизм и иные занятия. Мтр., 2006.
15. Вернадский В. И. Немного словечек о ноосфере // Научная мысль как планетарное явление. Мтр., 1991. Режим доступа: http://www.trypillya.kiev.ua/vernadskiy/noosf.htm
16. Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьева. С. 36.
17. Тейяр де Шарден П. Парадокс жителя нашей планеты // Парадокс жителя нашей планеты: сб. набросков и эссе. Мтр., 2002. С. 170.
18. Там же. С. 375.
19. Там же.
20. Там же. С. 376.
21. Замечательный Б. Экология по Зюганову и по Тейяру де Шардену // Рубежи. 1995. 6. С. 149.
22. Бубер Мтр. Я и Ты // Два вида веры. Мтр., 1999.
23. Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева (1934-1935) //Атеизм и иные занятия. Мтр., 2006. С. 240.
24. Лосский В.Н. Спор о Софии // Боговидение. Мтр., 2003. С. 61.
25. Кожев А. Религиозная метафизика. С. 240.
26. Булгаков С. Философия хозяйства // Соч. в 2 т. Мтр., 1993. Т. 1. С. 107.
27. Там же. С. 303.
28. Там же. С. 119.
29. Там же. С. 115.
30. Там же. С. 149.
31. Буланенко Мтр.Е. Слово и парадокс: набросок из истории российской философии // Рекурсивное и дискурсивное в структуре смыслообразования. Мтр., 2004. С. 82.
32. Булгаков С. Философия хозяйства. С. 155.
33. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. Мтр., 1989. С. 555-556 (прим. 8).
34. Булгаков С. Философия хозяйства. С. 234.
35. Лосский В.Н. Спор о Софии. С. 51.
36. Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Соч. в 2 т. Мтр., 1993. Т. 1. С. 10.
37. Лосский В.Н. Спор о Софии. С. 70.
38. Цит. по: Давыденков О. Догматическое богословие. Мтр., 2006. С. 231.
39. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Боговидение. Мтр., 2003. С.499.
40. Поучения аввы Дорофея. Мтр.: Управляло веры, 1995. Режим доступа: http://www pravbeseda.ru/
41. Там же.
42. Там же.
43. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само: сочинения. Мтр., 1999. С. 271
44. Серафим Саровский. О цели христианской жизни // Режим доступа http://www. diveevo.ru/serafim /beseda. php3
45. Поучения аввы Дорофея.
SUMMARY: On the basis of critical consideration of several modern scientific models of ecological thinking the conclusion about the reference to comprehending thinking is considered. Accepting the Plato thesis about the ethical nature of intellect the author draws an attention to the question on one ethic-ontological bases. As a result of research reveal two Christian principles reveal. The first one can be named ‘by conscience concerning things’, the second-Christian regu I atory principle of labour. The author points out perspectives of his approach and iinvites to the further descussion.
С признательностью к творцу: Андрей Владимирович ПОПОВКИН, кандидат философских наук

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Buzz
Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники
Культура экологического мышления: перспективы поиска этико-онтологических оснований в христианстве

Posted in Экология человека by with comments disabled.