Аскетический опыт в жизненном мире человека
Аскеза рассматривается как особенная духовная практика и стиль жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании вида себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается отталкиваясь от идеи интерсубъективности жизненного мира, основная черта тот или другой — образная воображенность.
Есть во многом неясное свойство природы жителя нашей планеты: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого.Аскеза рассматривается как особенная духовная практика и стиль жизни. С позиций феноменологического подхода функция аскезы состоит в конструировании вида себя. Процесс конструирования человеком собственного Я рассматривается отталкиваясь от идеи интерсубъективности жизненного мира, ключевая черта тот или другой — образная воображенность.
Есть во многом неясное свойство природы жителя нашей планеты: он способен выступить с аскетическим протестом против себя самого. Мтр.Шелер черкал о человеке — он аскет жизни. Поиск исторически настоящих фигур аскетов и пробы реконструировать их опыт фактически ничего не могут отдать нашему исследованию. Против, может сложиться воззренье, что аскеза только устарелое явление. Мы хотим предложить отрешиться от возрождения некоторой реальности аскезы и осознать ее как множество речей о аскезе. В людском опыте находится нечто, по этому вероятна аскеза.
Это утверждение принуждает анализировать аскезу в качестве парадокса сознания, предоставленного в опыте, и предопределяет обращение к феноменологическому подходу. Вопросцы, поставленные феноменологической философией, перевели категории людского сознания и опыта из аккуратно психической проблематики в русло философского рассмотрения. Э.Гуссерль, формулируя главные принципы феноменологии, лицезрел кризис европейской науки в утрате базовой взаимоотношения сознания и принципов, тот или другой реализуют и воплощают его. Выходом из кризиса имелась концептуализация интенциональности сознания.
Размышления Э. Гуссерля, Мтр. Шелера, Мтр. Мерло-Понти и Б. Вальденфельса дозволили преодолеть ситуацию утраты самого сознания в размышлениях о сознании. Для этого оказался нужен анализ людского опыта. Категория опыта — центральная и более принципиальная в феноменологии. Феноменология — философия опыта.
Опыт есть как-то познания о нем, приходя предпосылкой хоть какого познания. Мтр. Мерло-Понти, пытаясь осознать, как мир явлен человеку, описывает опыт как свойственный человеку метод дизайна мира [6.С.225]. Это определение рождает целый ряд вопросцев. Что экое жизненный мир жителя нашей планеты? Отчего его надобно оформлять? Каковы методы дизайна?
Гуссерль разговаривает о жизненном мире, заключение о существовании тот или другой был изготовлен им в итоге вычленения естественной рефлексии и донаучной повседневной агрегата сознания. В рамках естественной агрегата мир легко глодать, постоянно задан, а познание о мире непосредственно, субъективно, релятивно, неабсолютно в оценках. Повседневное познание само для себя предшествует. Фактически все ежедневное познание — итог чувственного опыта [3.С.66].
Данность средством чувственного опыта — генеральная черта жизненного мира. Кроме нее, можнож выделить этакие определяющие черты, как целостность (связность), телесная вовлеченность жителя нашей планеты в сферу его жизненного мира, нормативность, смыслосообразность. Целостность либо связность жизненного мира приходит следствием телесной воплощенности жителя нашей планеты в нем. Имеясь вовлечен в мир как тело, другими словами встречая в нем живое роль, оказывая воздействие и подвергаясь вторым воздействиям, человек принимает его как нерасчлененную данность. Мир целостен, не разбит на элементы единицы — объекты. Либо, выражаясь словами Гуссерля, не тематизирован [4.С.106]. Сразу жизненный мир непрозрачен. Действия в нем происходят сами собой, случаются. Выявление каких-или закономерностей — итог разрушения его целостности, частоты и живости, исполняемого наукой с позиций, чуждых вовлеченности в плоть жизненного мира.
Жизненный мир дан как целостность, а телесная вовлеченность в него жителя нашей планеты мастерит мир непрозрачным, взамен наделяя его первичной несомненной очевидностью. Конкретно в эком самоданном мире вероятна практическая деятельность, так как все вещи мира даны сознанию в опыте как они сами с повседневной очевидностью. Мир в качестве объекта разнородных наук оказывается расчленен, но человеку его жизненный мир дан в разнородных взаимосвязях.
Тут главно уяснить, что объективный мир, мир без жителя нашей планеты не представляет из себя ни целостности, ни расчлененности. Принимать в опыте мир дискретно (в определенной научной конструкции) либо целостно (в природной конструкции) может только лишь сознание, тот или другой постоянно глодать сознание о, другими словами интенционально. Жизненный мир и глодать та осознаваемая действительность, на тот или другой интенционально ориентировано сознание. В данной направленности сознание уловимо.
Заданность мира подразумевает адресат, того, кому мир за-дан. Жизненный мир — источник людского опыта. Главно осознать, что опыт заработан, завоеван и, следовательно, принадлежит человеку. Так как опыт не глодать познание, постольку мышление о опыте дозволяет сбить противопоставленность беспристрастного и субъективного. Опыт приносит мир, имеющийся для меня. Опыт — это не совсем только пытание, ис-пыт-ание, да и ис-пыт-анное. Разворачивание опыта значит пребыванье сознания, так как опыт воплощает его. Опыт приходит наружней проекцией внутреннего сознания, а сознание внутренней интроекцией показного мира, пережитого как опыт дела с миром. Для сознания все вещи в мире есть как его опыт сравнительно чего же-или. Гуссерль черкает: В мире для меня есть способности соответственного опыта [2.С.162].
Феноменологически, сознание — то, по этому даны все окружающие предметы, и тот или другой дано оно само в соотнесении с этими предметами. Сознанию мир дан второй раз. Опыт включает переживание действительности мира и себя, а также переживание действительности мира и себя в виде. Сознание представляет из себя сочетание суждения и воображения. Суждения подлежат осознанию, а воображение — созерцанию воображенных образов. Воображенное описывает действительность переживаемого. Оформление наличного жизненного мира в опыте сознания состоит в преломлении действительности сквозь воображенные образы.
Разумеемые суждения образуют структуры мышления, а рассматриваемые в воображении образы — структуры видения. Мышление и видение, в свойскую очередь, сочиняют базу конструирования сознания.
Благодаря сочетанию действий осознания и воображения, человек наделяет всякую вещь, на тот или другой интенционально ориентировано его сознание, значениями и видами. При этом это не соотношение одна вещь — одно значение — один-одинешенек образ. Правильнее разговаривать, что одной и той же вещи быть может придано какое-то из множества значений в согласовании с некоторой ситуацией, тот или другой, включая в себя немножко означающих компонентов, заслуживает определенный смысл. Сразу происходит зримое воплощение вещи в некий ее образ. Все комплексы значений и образов сознание увязывает в сравнительно целостный опыт жизненного мира, настоящий определенному человеку. Грам.А. Нуждин думает о занятию сознания как о поочередной актуализации либо других системных связей [8.С.3].
Этаким образом, сознание быть может представлено в форме потока переживаний, из тот или другой в ходе рефлексии выхватываются отдельные переживания, ставшие для сознания актуальными в некоторый фактор периода. Для воссоздания потока Э. Гуссерль употребляет понятие горизонт переживания: Каждое переживание обладает горизонт, меняющийся вкупе с конфигурацией объемлющей это переживание связи сознания со сменой фаз его собственного протекания — интенциональный горизонт, в тот или иной исполняются к обнаруженным для самого переживания потенциальностям сознания [2.С.113-114].
Сознание актуализирует имеющиеся потенциальности. Механизм актуализации тогда обязан быть остановкой в потоке сознания, иногда осознающее себя Я интенционально устремляет личный рефлектирующий взор на текущее и закончившееся переживание. Фактически латинское re-flexio значит поворот, обратное движение. В этом рефлектирующем повороте сознание приобретает себя как Я.
Вещи и явления в сознании соединены меж собой, но как хорошие приятель от товарища. В итоге возникает вероятность различать одну вещь от второй, себя от вещи. В.И. Молчанов черкает: Сознание не глодать вещь, не глодать неповторимый набор параметров и свойств, но сознание распознает вещи, их характеристики и отношения [7.С.4]. Характеристики предмета не приходят качествами моего сознания, потому что оно владеет только лишь свойством распознавать. А распознавать — следовательно разграничивать. Каждый опыт — это различение, другими словами проведение определяющей границы вокруг некоего предмета либо явления. Какие-то характеристики за вещью либо явлением сознаются, а какие-то отказываются. В этом процессе опыт сознания по отношению к вещам и явлением — предметный. Есть, но, и опыт сознания сравнительно самого себя, иногда я вижу себя глядящим, слушающим, ощупывающим, распознающим, разграничивающим, определяющим. Это непредметный опыт сознания. Нам даны результаты различия, но не оно само.
Результатом опыта сознания сравнительно самого себя (само-сознания) будет различение Я и не-Я, формирование Я-чувства. Я-чувство не дано вначале, как мир вокруг, его нужно конструировать, другими словами непрерывно и поочередно проводить границу Я. Гуссерль распознает немножко модусов Я:
1) идентичное Я, тот или другой продолжительно живет в каждом из собственных переживаний, в текущем обилии близкой интенциональной жизни. Это Я погружено в мир;
2) мое собственное Я, построенное на прошедших переживаниях и приходящее результатом итого прошедшего опыта. В этом модусе Я приходит базой моих постоянных необыкновенностей, включая все обычные агрегата. Собственное Я — носитель нрава;
3) трансцендентальное Я, иногда Эго расширено до Эйдоса, понятого как универсум цельных форм переживаний. Оно конституирует все, что иногда-или оказывается для меня объективным [2.С.198].
Схожее Я Э. Гуссерля встроено в поток переживаний. Взыскательно разговаривая, Я, имеясь включено в опыт сравнительно чего же-или, оказывается на периферии, потому что главный интенцией сознания приходит текущее переживание. Иногда я довольствуюсь, огорчаюсь, обижаюсь, смеюсь либо плачу Я себе не актуализировано, но тем более как-то находится. Ведь даже деянья на степени автоматизма не теряются для меня как собственные: глядящие глаза, идущие ноги, строчащие руки не теряются в качестве моих. Этакий модус сознания Грам.А. Нуждин нарекает мерцающим. Но требуется рефлексированная остановка в потоке переживания, чтоб мне стало светло, что конкретно Я переживаю указанные состояния, иногда рефлексия выхватывает меня из конкретной данности переживания, само переживание выносится за скобки, что и сочиняет смысл феноменологической редукции.
Гуссерль, разговаривая о феноменологической редукции, употребляет слово эпохе, значение тот или другой воздержание, самообладание. Эре у Э. Гуссерля представляет собой конкретный и всепригодный способ, средством тот или другой я в чистоте схватываю себя как Я вкупе с незапятанной жизнью собственного сознания, в тот или иной и благодаря тот или иной цельный беспристрастный мир глодать для меня, и потому что он глодать специально для меня [2.С.77]. Благодаря феноменологической редукции, я отграничиваю самого себя переживающего от собственного переживания и от переживаемого жизненного мира.
Идет речь о 2-ух деяньях эре. Главное эре включается в отграничении когитирующего сознания от естественной установки, от за-данности типизированного мира вокруг нас, где все само собой разумеется. А также от за-данности того степени сознания, тот или другой включено в переживание. Так достигается 2-ой ватерпас Я (психологическое), рефлексивное сознание, тот или другой вне предоставленного мира. Задачка второго эре в отграничении от второго степени сознания. 2-ое эре стремится разделять все, что фактически принадлежит к эго, от итого того, что не принадлежит к нему [4.С.53]. Результатом второго эре останавливается чистое сознание, трасцендентальное Я, из тот или другой исключены мыслительные и культурные агрегата происходящие из когитирующего сознания Иного. Потом совершения второго эре сознание жителя нашей планеты совсем конструируется.
Гуссерль, предлагая идею феноменологической редукции, приписывал ее совершение в когитирующем сознании феноменолога. Тем более мы можем предполагать, что сходственные деяние главного и второго эре совершает также каждый эмпирический субъект.
Э. Гуссерль осознает Я конкретно как конструкт, появляющийся потом совершения феноменологической редукции, иногда цельный мир, все, хорошее от Я, выносится за скобки. Конструирование Я происходит в ходе поочередного совершения 2-ух феноменологических редукций, тот или другой приходят 2-мя ватерпасами рефлексии, исполняемыми Я сравнительно самого себя. Каждый ватерпас рефлексии будет остановкой в потоке переживаний. Отчего поток переживаний останавливается? Остановка быть может результатом некоего противодействия. Разуметь экое противодействие необходимо как ситуацию, иногда возникает необходимость функциональных деяний, включающихся в выборе одной из 2-ух способностей. Так посещает, иногда сознанию необходимо перестроить живущую персональную налаженность значений из-за неких отклонений феноменальной данности. Происходит нечто не вписывающееся в сложившуюся налаженность отношений — событие. Тогда деянья прекращают водиться автоматизмами мерцающего сознания, и Я начинает функциональную службу по корректировки близкой персональной порядка отношений. Человек, отрицаясь от чего же бы то ни водилось, совершает выбор каких-то других доминант, тот или другой будут определять его самого. Каждый отказ глодать сразу и согласие, и выбор, и предпочтение. С подмогою отказов-согласий человек проводит собирание собственного Я.
Всякое противодействие безудержной смене переживаний, остановка потока актуализирует сознание, содействуя конструированию Я. Чтоб прояснить себе собственное Я человеку нужно противиться. Но человек не совсем только преодолевает показные противодействия, он способен сам сделать преграды, тот или другой вытребуют преодоления, поставить для себя граница. В этом и состоит предназначенное положение жителя нашей планеты в космосе, как его лицезрел Мтр. Шелер.
У Мтр. Шелера человек не покоряется никакому порядку: ни органическому, ни неорганическому. Площадь жителя нашей планеты не одно из положений мира, а идеально особенная ситуация. Жителя нашей планеты описывает принцип, тот или другой Шелер нарекает духом. Чтоб осознать принцип духа, Шелер выстраивает ступени развития жизни, где каждой ступени подходит личный определяющий принцип: чувственный порыв для растений; инстинкт для низкоорганизованных животных; ассоциативная память для высокоорганизованных животных; практический интеллект для приматов. Тенденция развития такая, что от низших ступеней к высшим убавляется толика естественной детерминированности отдельной особи, понижается значение готовых устройств поведения в выгоду персональной активности отдельной особи. Сразу от ступени к ступени подрастает способность отдельной особи противиться наружным действиям, препятствующим осуществлению их жизненного порыва. Так как теснее животные могут преодолевать показные противодействия, постольку им свойственна какая-то форма сознания. Высокоорганизованным животным дана их жизнь во повторно.
Но человек заслуживает на отменно другой ступени. Протекание его жизни дано ему в 3-ий разов в самосознании. У Мтр. Шелера все живые существа погружены в мир, их описывает принцип жизни, выраженный в чувственном порыве, инстинкте, ассоциативной памяти либо практическом интеллекте. Принцип духа, тот или другой описывает человеческое существование, восоздает жителя нашей планеты как легкое существо. Конкретно благодаря воле, обеспечиваемой духом, есть вероятность выходить за границы мира, водиться эксцентричным. Позиция жителя нашей планеты эксцентрична. Человеку в его переживаниях дан мир. А сам для себя человек дан два раза: непринужденно в переживаниях (как мир) и в дистанции по отношению к себе. По идеи Х. Плеснера, он занимает место позиционной середины, тот или другой дозволяет ему обдумывать свойскую центрированность, дистанцироваться по отношению к для себя, созидать предметность вещей, различать их суть от существования. Следовательно, обладать вероятность полной (тотальной) рефлексии собственного жизненного мира. Этаким образом, опыт само-сознания — это различение себя самого в центре от себя на периферии собственного переживания. Нет единичной и единственной проекции себя, так как у меня глодать опыт себя, переживающего. Вероятность обдумывать свойскую центрированность приходит предпосылкой его возможности преступать ее [10.С.126].
Переход от не-людского степени существования к людскому на самом деле препровождает доброкачественную трансформацию от онтического существования к иному порядку бытия — к отнологическому. В системном дискурсе ватерпас онтического существования подходит закрытой налаженности, слабо подверженной изменениям и не способной к высококачественным преображениям. Высококачественные конфигурации отличительны для обнаруженных порядков, какими приходят сам человек, общество жителей нашей планеты либо человечий мир в целом. Онтологический ватерпас бытия владеет предикатом открытости, что значит наличие показного источника энергии. С.С. Хоружий связывает экое отнологически обнаруженное бытийное воплощение жителя нашей планеты с пребыванием в людском мире Онтодвижетеля, тот или другой в христианском дискурсе был назван Духом.
Дух содержит в себе цельный диапазон способностей. Но чтоб дух действовал, нужна дереализация принципа жизни, реального бытия. Фактически водиться человеком, по Шелеру, — следовательно бросить массивное нет этому облика действительности [14.С.164]. Отсюда и принципиальное, определяющее для жителя нашей планеты отрицание своей природы и аскетическое отношение к жизни. Животное легко есть в реальности. Тогда как человек постоянно способен избирать, что ему разговаривать: да либо нет. Его различает фактически эта способность разговаривать и так сооружать выбор из большущего комплекта разнородных потенциальностей. Сама вероятность хоть какого выбора и глодать основание людской природы. Шелер особо подчеркивает отрицание человеком всякой только лишь реальности. Следовательно, аскетический отказ как такой с необходимостью подразумевает, что для жителя нашей планеты есть иная реальность.
Иногда я помещаю себя вне жизненного мира, этот мир останавливается пустым, он утрачивает для меня действительность данного существования. Сейчас человек, аскетически вынесший себя за границы мира, может наполнить порожней мир хоть каким содержанием. Дереализованный мир подлежит конструированию. Наиболее того, конструирование мира нужно, чтоб он был для жителя нашей планеты не беспорядком, а космосом, порядком. Только лишь тогда человек может исполнять в нем свойскую духовную, культуротворящую деятельность.
Дереализации требуется противопоставить новейшую реализацию, тот или другой смотрится у Шелера должно образом: Ежели наличное бытие глодать сопротивление, то этот в основанию близкой аскетический акт дереализации может состоять едва в снятии, в аннулировании конкретно того жизненного порыва, сравнительно тот или другой мир приходит договором итого чувственного восприятия случайного так-тут-и-теперь [14.С.164]. Для обозначения этого процесса Мтр. Шелер пользуется психоаналитическим понятием сублимация. Сублимация у Фрейда понята как изменение направления энергии сексапильных желаний на цели несексуального порядка. У Шелера сублимация стает осознанным усилием людского сознания, результатом тот или другой станет дереализация естественной заданности мира. Дереализация и глодать аскеза, сублимирующая жизнь в дух. Но аскеза не порождает дух, а придает энергию его создающей деятельности. Следовательно, аскетический отказ от самого себя — 1-ый шаг в процессе самоконструирования той действительности, тот или другой позже будет названа Я аскета.
Имеясь разов-ошибочен в ходе дереализации, мир поновой конструируется, но теснее в качестве людского, благодаря активности духа. Этаким образом, аскеза — метод, каким человек конструирует себя самого как трансцендентное миру Я, после этого станут вероятны деянья по конструированию его жизненного мира, теснее не онтического, а онтологического.
Каждый человечий опыт определен онтологическими предикатами, но не всякий метод конструирования себя будет аскезой. Конструирование собственного Я приводит к некому у-порядочиванию целой совокупы интенций сознания жителя нашей планеты. С.С. Хоружий, феноменологически прочитывая исихастскую мета-антропологию, для обозначения интенциональности сознания, употребляет понятие энергий людского существа [13.С.8]. Он выделяет три метода устроения порядка энергий (т.е. интенций) жителя нашей планеты: природный, неестественный и сверхъестественный. Природный метод подходит повседневной, мирской жизни жителя нашей планеты, где интенции могут отличаться по целям, на тот или другой они ориентированы, и по интенсивности. В жизненном мире обыденности множество разнородных целостнее и они все в большей либо наименьшей ступени охвачены интересом сознания.
Разговаривать о неестественном методе устроения энергий-интенций жителя нашей планеты можнож тогда, иногда возникает замкнутость на какой-то одной цели. В христианской терминологии схожая замкнутость именуется страстью. Понятие страсти слабо создано как философски, так и феноменологически. Философский анализ страсти соответствен, сначала, отрешиться от нормативного и оценочного подхода. Ю.Литр.. Осика, раздумывая о парадоксе страсти, обнаруживает, что этакий отказ произошел теснее у Декарта: Страсти сами по для себя ни неплохи, ни нехороши, они легко нужная количество нашей природы [9.С.5]. На основанию текстов Декарта можнож найти функции страсти. Страсть дозволяет: удержать некоторые объекты в поле зрения и деянья; соположить и иерархизировать предметы и дела, элементы мир жителя нашей планеты; пере-жить мир, другими словами вкупе с наружным миром сделать личный внутренний мир.
Но те функции страсти, о тот или иной разговаривает Р. Декарт, на самом деле, иметь отношение к заинтересованности интенционального сознания. А страсть — этакий модус жажды, иногда человек пассивно растворяется в нем. В опыте страсти человек без-свободен и без-отчетен. Это желание, где жителя нашей планеты влечет некоторая наружная для него масса. Языковые метафоры, возникающие в взаимоотношения со страстью (безумна, слепа), иллюстрируют выключенность людского само-сознания в этом опыте. Ю.Литр.. Осика черкает: В потоке внутренних явлений не быть может никакого постоянного Я, присутствующей самости [9.С.8]. Ежели человек устремляется обрести свою самость, нужна остановка в потоке жажды. Эта остановка обязана водиться изготовлена конструктивным Я, а не Я, охваченным страстью.
Конструктивное Я формируется при эком методе устроения человечьих энергий-интенций, тот или другой у С.С. Хоружего названо сверхъестественным. Духовные практики берут жителя нашей планеты как всю совокупа его разнородных энергий-интенций и противопоставляют ему холистический энергийный образ. Аскеза преднамеренно и планомерно действует со случайным и невнятным комплектом интенций сознания. Перед человеком ставится холистически понятая целься, к примеру синэнергетическое слияние с священной энергией, обожение, как это происходит в исихазме. Тогда структура людского сознания заслуживает нрав раскрытого, человек выстраивает образ собственного Я.
Действительность собственного Я воображена. При этом тут мы обладаем процесс с воображением второго порядка, тогда как воображенная действительность первого порядка представляет из себя иконические проекты жизненного мира. О.И. Генисаретский реконструирует процесс во-ображения как помещение человеком себя в обстановку вероятных жизненных миров, тот или другой сопровождается гаммой разнородных оценочных переживаний [1.С.3]. Под религиозным термином Дух необходимо разуметь связанность ценностных осознаний и созерцаний, тот или другой подсобляют человеку, придумывая разнородные проекты мира и себя, избирать какие-то из их себе, а от каких-то отрешаться и с подмогою отказов тоже избирать элементы вида себя.
Придумываемые проекты — не совсем только сакральные, но светские. Всякое конструирование собственного Я — производное от этаких придумываемых проектов. О.И. Генисаретскому удалось прояснить феноменологическое содержание Духа (признавая за ним плазматическую функцию), тот или другой мастерит вероятным воображение себя и мира. Плазматическая функция состоит в освещении светом, по этому вероятно видение. В соединении старого смысла плазматического — пластического (сделанного по виду) и физического (высокоэнергетического, светящегося состояния материи) О.И. Генисаретский лицезреет проявляение плазматической функции во цельных слоях творческого самобытия жителя нашей планеты, надстраивающегося над сознанием и волей, над хоть какими их способностями [1.С.8]. Неважно какая творческая активность являет то Я, тот или другой создает. Духовные практики, сделанные в разных культурах, — это разнородные методы явления и выражения людской субъективности.
Феноменологически, переживания интенционально направленного сознания конституируют опыт. А объекты интенциональных направленностей природных, противоестественных либо сверхъестественных, появляются из образов наличных и воображенных миров. Все жизненные миры, наличные и воображеннные, показывают сознанию его укоренность в опыте того либо другого мира. Каждый человек конструирует собственное Я, отталкиваясь от плазматически сплавленных образов, предоставленных ему в опыте. Человек дан себе не как наличная действительность самого себя, а как чертеж себя, то, что человек о для себя знает и размышляет, а не то, что он глодать по сути. Факт воображенности мира и собственного Я, но, не значит их иллюзорности. Идет речь о переводе их в сферу образцового.
Опыт жизненного мира постоянно личный для жителя нашей планеты и, следовательно, способен репрезентировать для него его собственное Я. В опыте репрезентированно не совсем только собственное Я, да и жизненный мир. У Гуссерля Я конструируется как центр, тот или другой восоздает смыслы и способен придавать их вещам окружающего меня мира. Мир конструируется из опыта трансцендентального Я, иногда оно придает миру смысл. Но жизненный мир не совсем только мой. Человечий мир таков, что он приходит миром, делимым с иными, — интерсубъективным. Невыносимо конструирование мира только лишь на основанию моего опыта. Чтоб обладать и беречь смысл, тот или другой также глодать интерсубъективная агрегат, мой опыт нужно обязан быть сопоставлен с вторым опытом.
В феноменологии Гуссерля выслеживается не совсем только процесс конструирования собственного Я, да и конструирование Иного. При этом конструирование Иного приходит вторичным деянием по отношению к конструированию Я. Как Я творю Иного, с тот или другой Я делю окружающий жизненный мир? Это происходит поэтому, что человеческое тело приходит полем и методом выражения его переживаний.
Анализ интерсубъективного мира и Иного у Гуссерля обнаруживает, что и мир, и Второй для меня приходят данностью в живом пребывании и пребывании в предметах культуры. Я, Второй и интерсубъективный мир воплощены телесно. Но Второй для меня и Я себе телесны по-различному.
Тело каждого жителя нашей планеты дано его сознанию как мое тело. Средством моего тела сознание помещено в мир. Тело и сознание сочиняют основательное единство, тот или другой переживается человеком как природная конструкция. Мое тело одушевлено, за ним я признаю жажды, чувственные движения, мышление. Гуссерль называет этот модус телесности понятием Leib. Это живое, вернее, живущее тело [3.С.66]. Мое тело я ощущаю как ощущающее. Ему я приписываю все чувства и, следовательно, оно особо выделено для меня. И только лишь позже мое тело занимает какое-то площадь в предметном мире вокруг меня, приходя в свойскую очередь предметом для Иного.
Эта двусмысленность существования раскрывается человеку средством опыта его тела, так как конкретно благодаря телу он соотносит себя с наружным бытием. Мтр. Мерло-Понти описывает сознание как бытие в мире средством тела [6.С.186]. Тело, воплощая жителя нашей планеты, реализует его существование, помещает его в мир вкупе с иными.
Феноменологически, тело, реализуя человеческое существование, останавливается всепригодным средством выражения этого существования. Мое живое тело — метод убедиться в том, что Я глодать, по последней мере, соматически. Мтр. Мерло-Понти подмечает, что какая-то количество моего существования протекает во мне без моего участия [6.С.219]. Бьется мое сердечко, течет моя кровь, действует пищеварение, я дышу. Я не могу отделиться от этого, не перестав водиться. Следовательно, тело, кроме итого остального, выражает ту количество моего существования, тот или другой от моего сознания не зависит. Но тело — то корпоративное, что глодать у меня с Вторым. Следовательно, оно выражает к тому же Иного, существование тот или другой тоже не зависит от меня. Но Я нахожусь в зависимости от Иного, так как он описывает существование моего Я.
Ситуация общей вовлеченности в мир меня и остальных характеризуется обоюдной обращенностью. Человек воплощен в мире, тот или другой приходит миром отношений, где дела соответственны водиться поняты как устремленность один-одинехонек жителя нашей планеты к второму, что сочиняет сферу сексапильного. Я не смогу водиться собой, следовательно, вообщем не смогу водиться, без Иного. Жажда призвано связывать желающего и желанное либо хотимого (желанную). Оно приходит базой хоть какого дела, наиболее того, методом бытия жителя нашей планеты в межчеловеческом мире.
Но еще ранее, до конструирования моего Я в отношении Я — Второй конструируется само жажда. Концепция миметического жажды Р. Жирара показывает первичность отношений Я — Второй для появления жажды. Становится понятно, что меня в качестве конструированного Я не есть, пока нет жажд, указывающих на меня, желающего. Но без Иного человек не знает, чего же ему желать. Всякое жажда, при соглашении, что насущные потребности удовлетворены, это жажда бытия. А в чем состоит бытие, мне может указать только лишь Второй: Субъект ожидает этого иного, чтоб тот так ему, чего же необходимо желать, чтоб обрести это бытие. Не словами, а своим вожделением модель показывает субъекту максимально хотимый объект [5.С.179]. 1-ый шаг в конструировании опыта жажды — это установление взаимоотношения Я — Второй. И это будут дела Я — Ты, другими словами дела любви.
У Ж.-П. Сартра любовь понята как первичное отношение к Второму [11.С.382]. Экзистенциализм, отрицаясь от поисков людской сути, генеральное заинтересованность уделяет вопросу существования жителя нашей планеты. Ж. П. Сартр подчеркивает принципиальную свободу жителя нашей планеты, неимение хоть какого детерминизма, из чего же неминуемо должно, что его бытие глодать постоянное конструирование себя самого. Человек — это устремленность в перспектива, чертеж, вероятный благодаря воле. Перед-стояние человеку мира во целой его инаковости значит пребыванье Иного, так как Второй в мире глодать и он не приходит мной. Я и Второй в мире живем сравнительно друг дружку, другими словами строим дела. Конструирование себя как проекта происходит меж мной и Вторым в отношениях жажды.
Разрабатывая Иного, Я узнаю о его переживаниях и его сознании, совершая аппрезентативный перенос собственных переживаний. Правомерность этого переноса основывается на сходстве наших тел. На должно ступени Я разумею, что мои переживания для Иного конструируются так же. То, что меня лицезреет Второй, значит его обладание мною. Мтр. Мерло-Понти черкает …чужой взор, обозревающий его (жителя нашей планеты. — Т.В.) тело, крадет его у него самого за словами о том, что я владею телом, прячется то, что я могу водиться видимым как объект, но устремляюсь водиться видимым как субъект [6.С.221]. Как мне уверить Иного созидать в моем теле выражение моих переживаний, ежели он способен, и властен в данной возможности, отказать мне в их. Второй обладает мною, так как описывает меня из неопределенности. Его позиция по отношению к моему бытию трансцендентальна, и главно эту трансцендентальность сохранить, так как он близкой любовью разговаривает мне, что мое Я, во-основных, ценно, а во-вторых, ценность моего существования крупная, ежели ценность мира. Я практически равноправен миру.
В опыте любви любящий приписывает возлюбленному все свойства, мастерит его цельным миром себе. В любви принципиальна конкретно инаковость Иного, делающаяся безусловной предельностью: не считая него ничего нет, все обладает смысл только лишь в Его пребывании. Этаким образом, любящий расширяет границы возлюбленного, включая в их цельный мир. Следовательно, в очах любящего возлюбленный владеет цельным без исключения; сам любящий включает себя в этот круг. Он согласен, чтоб им обладали. Сразу для любящего нет ничего ужаснее, чем перевоплощение в только лишь объект владения, не считая того, ему не нужна любовь из жалости либо из чувства длинна. В этакий любви отсутствует жажда, наиболее того это вообщем не любовь. Потому любящий старается хоть каким методом достигнуть взаимности: чтоб возлюбленный также придал ему статус трансценденции. При этом сделал это бегло. Он соответствен ответить на жажда любящего близким вожделением. Сартр черкает: Моя любовь глодать по близкому существу мой чертеж сделать так, чтоб меня любили [11.С.390].
Так как в опыте жажды любящий пробует повлиять на свободу жажды возлюбленного, постольку в любви невыносимо принуждение. Методом действия будут соблазнение и очарование. У Сартра искушать — значит поставить себя под взор иного и отдать ему осматривать себя [11.С.387]. Мтр. Мерло-Понти считает тело средством показа собственных переживаний. Человек указывает свойское тело, желая конкретно зачаровать иного либо остальных [6.С.221]. Ежели возлюбленный соблазнен и зачарован, то близким ответным вожделением он придает любящему нрав абсолюта, восоздает его бытие.
Значение жажды в конструировании Я в том, что любящий хочет возлюбленного как девственную фактичность его Я. Главны не соц статус, имущественное положение, возраст возлюбленного, а сам факт его пребыванья в мире: то, что возлюбленный глодать, и конкретно этакий. В ответ возлюбленный Второй репрезентирует мне меня любящего, так как тоже любит меня этаким, каковой я глодать, зачисляет фактичность моего Я, описывает его. В любви происходит прояснение: тот, кто хочет — это я и жажда приходит специализированным модусом субъективности. Жажда глодать сознание, так как оно быть может только лишь как неполагающее сознание о самом себе [11.С.401].
Это фактор перевоплощения со-бытия Меня и Иного в событие моего Я. Признание Вторым моего тела желанным, мастерит меня возлюбленным. В любви любящий лицезреет возлюбленного единым. Нельзя обожать что-то в человеке либо количество жителя нашей планеты, обожают так, что хоть какое проявление возлюбленного соотносится со целой его цельностью. Тут основание своей цельности любящего: возлюбленный не лицезреет меня расколотым, а следовательно, я зачисляю от него образ себя как целого. Жажда — метод принятия и утверждения меня самого, другими словами конструирование собственного Я.
Тут опять возникает затруднение. Жажда связывает меня и Иного, мы неразделимы и неразличены. Ежели конструирование Я энергично, где источник активности в конструировании себя в опыте жажды? Фактически, опыт активности моего Я сформирован Вторым. Объект жажды — совместный для нас, но показывает площадь меня и Иного. Но, ежели Второй указал мне на то, чего же необходимо желать, выясняется, что, желая один-одинехонек и такого же, мы (Я и Второй) дублируем друг дружку.
Метод поделить Иного и меня не быть может отказом от жажды. Невыносимо легко изъять жажды из бытия жителя нашей планеты. Чувственная нейтральность быть может только лишь патологией в людском бытии. Сексуальность не быть может преодолена. Старость, импотенция не избавляют от жажды. Жажда готов стать перверсией, но оно не исчезнет. Людская сексуальность — это ответ на онтологическое пребыванье Иного в мире. Жажда интенционально ориентировано на жажда иного. Оно выражается в деяньях, смысл тот или иной — поместить Иного вблизи с Собой, чтоб Мы имелись вкупе. Мтр. Мерло-Понти оперирует понятием интенциональная дуга, подразумевая способность сознания творить единство собственного познания, собственного жажды и собственного восприятия [6.С.183]. Ежели нарушено единство, человек останавливается не-много-ценным. Чувственно нейтральный мир — это мир душевнобольного. Отрешиться от жажды для жителя нашей планеты — следовательно закончить водиться.
Р. Жирар указывает, что желающий Второй главным проводит различение меж ним и желающим Я. Желающее Я оказывается в ситуации двойного зажима: Второй-эталон заставляет подражать его вожделениям и сам же ставит преграду, проводя границу, воспрещающую Я занять его площадь. Тут возникает главное ограничение, главное нет Иного, с тот или другой Я не могу не согласиться. Единственное, что остается мне, желающему, произнести собственное, 2-ое нет, подтверждающее главное. Двойное отрицание адаптирует жителя нашей планеты к ситуации двойного зажима: Приспособленный индивидум — тот, кто смог разыскать для 2-ух несопоставимых предписаний двойного зажима две различные области использования. Приспособленный человек членит действительность так, чтоб нейтрализовать Двойной зажим [5.С.215].
Ответом на ограничение Иного станет собственное самоограничение. В итоге позиции Иного и Я станут различимы, покажутся сфера чужого, где помещен Второй, и сфера своего, отталкиваясь от тот или иной конструируется собственное Я. В опыт жажды человек вовлечен близкой собственной жизнью. Сексуальность — метод выделить из неизвестной сферы бытия с Вторым свою персональность, сферу собственного бытия. Это различие модифицируется в различение наличного мира, куда человек включает предметы таковыми, какими они заданы сферой неизвестного существования, и соответствующего мира, где предметы наделены идеальностью, происходящей из сферы собственного восприятия.
Разрез мира по принципу наличное / соответствующее задает базу для взаимозаменяемости: нечто быть может изъято из наличного мира, ежели ожидается некая измененная реализация этого нечто в мире соответствующего. Отказ созидать объекты жажды в вещах и людях, принадлежащих к отклоняемому наличному миру, ставит перед необходимостью сконструировать новейшие объекты жажды, тот или другой не будут ни означаемыми предметами, ни возлюбленными Иными. Они соответственны будут принадлежать миру Соответствующего. Конкретно это происходит в аскетическом опыте.
Чтоб мое Я водилось сконструировано, Второй соответствен оказаться за рубежами границ моего, по другому конструирование Я-для-себя не будет завершено. Как придать массивность безупречному миру, ежели настоящая массивность в нем невероятна, потому что само-конструирование на ругательном шаге исключает из собственного мира Иного? Возможно, искусственная массивность образцового объекта быть может достигнута конкретно деяниями, отграничивающими Я от Иного. Посреди жажд возникает жажда отрешиться и отказать, это станет содержанием переноса объекта жажды с предметов либо Иного на себя, другими словами аскезой.
Святой так же безумен, как влюбленный, так как он тоже восоздает для себя объект поклонения, но помещает его вне действительности наличного мира, в идеальности ино-мира. У Сартра совпадают фигура любящего и фигура аскета: пытаясь достичь прорыва в трансценденцию, они покоряют свойскую жизнь тотальности, объясняемой отталкиваясь от желанной трансценденции (13.С.216). Но ежели Второй, жаждая образ его идеализирован, есть в наличном мире, то творение фактически образцового объекта жажды призывает большего напряжения и, следовательно, нужно попробовать исключить все остальные объекты. Тогда образцовый объект заслужит ту массивность и частота, тот или другой описывает настоящие объекты. Сложность включается в том, что в наличном мире массивность и частота объектам придает наш кооперативный взор: мой и Иного.
В рубежах наличного жизненного мира Второй считает тот граница, тот или другой о-пределяется мое Я. Определяющий меня Второй есть в виде. Образ Иного в опыте аскезы — это образ Господа. Он предъявляет граница, к тот или другой устремляется человек, о-граничивает область высших ступеней. В определениях православного исихазма — телос Обожения. С.С. Хоружий предложил давать имя всю сферу этаких граничных феноменов областью антропологической границы [13.С.11]. Выходя на ватерпас метаантропологического обобщения, жителя нашей планеты необходимо разуметь в качестве ансамбля интенциональных стратегий, водящих к границе, и совокупы отношений со близкой границей. Результатом выстраивания стратегий заслуги и методов дела останавливается воображенный образ собственного Я, отталкиваясь от тот или другой Я жителя нашей планеты конституируется.
Человеческое бытие характеризуется маргинальностью, понятой не социологически, а онтологически как освоение человеком разнородных обликов предельного опыта. Маргинальность людского бытия состоит в том, что человек способен находиться на закраине, на границе общественного бытия и людской действительности в целом. Важнейший опыт для жителя нашей планеты — понимание своей конечности. Обыкновенно он не явен, а едва находится в качестве некоего горизонта: все люди смертны. Во-основных, опыт конечности служит базой для понимания всякого рода рубежей людского бытия. Во-вторых, опыт конечности приходит главнейшим договором творения опыта выхода за границы, преодоления конечности. Тут человек способен на переход на новейший онтологический ватерпас, придавая ему и для себя статус трансцендентного. В итоге человек пре-восходит самого себя. Он теснее не попросту человек, но святой, принадлежит миру соответствующего. Маргинальность приходит опытом пре-восхождения собственных границ как экстремальный опыт. Человек обречен совершить прорыв в мир соответствующего, и в этом будет состоять его спасение.
Иногда человек выручает себя в свойском подвиге, он отрешается от себя, чтоб себя завоевать, и, этаким образом, приобретает опыт трансцендирования. Он различает себя от не-себя, исполняет само-преображение, его сознание действует в модусе самопревосхождения. С.С. Хоружий описывает опыт аскезы конкретно как опыт возрастания сознания [12.С.223]. Заинтересованность сознания будет сфокусировано на цельным том, что отделяет Я от Иного. В антропологии исихазма деянья подрастающего сознания, ставящего себя под свой контроль, мыслятся как трезвение. Трезвению сознания противопоставлено феноменальное опьянение сознания, тот или другой значит пассивность Я.
Возрастание сознания состоит в переходе от пассивного модуса Я к функциональному, с тот или другой в феноменологии связывается выход Я на ватерпас трансцендентального, что значит закончившийся процесс конструирования. Занятие сознания в модусе самопревосхождения включается в концентрации интереса на для себя. Собственное Я вмещается в фокус само-видения и, следовательно, само-контроля. Эти деянья соответственны водиться поняты как особенная форма ограничения, само-ограничение, водящее к персональному о-пределению близкой антропологической границы, и, следовательно, конституированию собственного Я.
Этаким образом, мы узнали, что жизненный мир аскета во-ображен, другими словами приходит безупречным теорией. Воображенные образы организуют опыт жителя нашей планеты. Образы даны в опыте сознания. Феноменологический анализ категорий опыта и сознания указывает, что опыт сознания мастерит жителя нашей планеты способным проводить различия. Разнородные методы проведения границ дозволяют человеку найти мир в предметах и видах и себя, так как деянья разов-граничения глодать деянья определения. Способность разграничивать и определять, имманентно присущая людскому опыту сознания, приходит базой аскетического опыта, где сам жизненный мир оказывается разбит на сферу наличного и сферу соответствующего. Образом, доставляющим вероятность двоичного разреза, приходит образ Иного, благодаря тот или другой происходит онтологическое удвоение мира. В опыте аскета совершается беспрецедентное по интенсивности отрицание одной доли мира либо итого мира в целом и утверждение ино-бытия, тот или другой воплощает сферу Соответствующего.
Феноменологическое пребыванье Иного в мире и его определяющая роль в твореньи мной моего мира закладывают базу интерсубъективности жизненного мира жителя нашей планеты. Воображенные образы располагают интерсубъективное происхождение. Решающую роль в процессе конструирования человеком собственного Я играет позиция Иного. Феноменологически, Второй конституирует Я жителя нашей планеты в опыте жажды. Опыт жажды организует интенциональную направленность жажды и методы устроения целой порядка интенций отдельного жителя нашей планеты (природный, ненатуральный, сверхъестественный).
Второй описывает для меня рассматриваемый образ собственного Я, предлагая те рубежи, в тот или иной вероятны конфигурации и при пересечении тот или иной станет вероятна высококачественная трансформация. Совокупа этих рубежей обязана водиться понята как область антропологической границы, определяющая направление и метод конструирования человеком собственного Я.
Статья выполнена в рамках грантового проекта, поддержанного РГНФ (03-03-00578а).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Генисаретский О.И. Воображение и рефлектированный мифопоэтизм. // http://fege.narod.ru/librarium/0A/0A.htm
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия// Гуссерль Э. Философия как правильная наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
4. Гуссерль Э. Кризис евро населения земли и философия//ВФ. 1986. 3
5. Жирар Р. Насилие и священное. Мтр.: Новое литературное обозрение, 2000.
6. Мерло-Понти Мтр. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1992.
7. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта.// Логос. 1992. 3.
8. Нуждин Грам.А. Сознание и его структуры// http://philosophy.allru.net/perv65.html
9. Осика Ю.Литр.. Страсти души: меж cogito и непредставимым// http:anthropology.ru/ru/texts/osika/soul.html
10. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Тема жителя нашей планеты в западной философии. Мтр.: Прогресс, 1988.
11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. Мтр.: Республика, 2000.
12. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Мтр.: Изд-во Гуманитарной литературы, 1998.
13. Хоружий С.С. Насущность подвига. Парадокс православной аскезы как междисциплинарная тема// http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/22.html
14. Шелер Мтр. Положение жителя нашей планеты в космосе. // Шелер Мтр. Избранные творенья. Мтр.: Гнозис, 1994.
T.A. Vlasova
Ascetic experience
Ascetism is a spiritual practice and a way of life, where taking place denying the world and the statement new human subjectivity. Designing of human subjectivity is examined in a context of phenomenology of the lifeworld.
Создатель: Власова Татьяна Анатольевна, Удмуртский муниципальный институт, 426034, Наша родина, грам. Ижевск, ул. Институтская, 1 (корп. 6)
E-mail:
Этот e-mail адресок защищен от мусор-роботов, для его просмотра у Вас обязан быть включен Javascript
Posted in Экология человека by admin with comments disabled.